赵刚 | 精神危机是如何克服的？ ──陈映真的1980年代

1997年，乡土文学论战二十周年，同时也是解除戒严十周年，陈映真，时年60岁，写了一篇重要文章《向内战、冷战意识形态挑战——七〇年代台湾文学论争在台湾文艺思潮史上划时代的意义》，肯定当年左翼乡土派论述是长期内战与冷战架构下的“突破性文艺思潮”。但这篇文章的核心意图，并不是凸显当年高光，而是借由高光凸显骤灭──那紧随而至的、始自1980年的进步思想大滑坡。论战20年后，当“台独”述已成岛内主流，且对陈映真已形围城之势，他犹望借由反思历史，盘点资源、凝聚教训，并寻找出路。

由党外本土派策划领导，发生在1979年12月25日高雄市的大规模群众聚集抗议、当局对它的镇压，以及之后的审判与判决，这整个过程一般泛称“美丽岛事件”。它是一个历史转折点。之后，“台湾资产阶级民主运动逐渐走向反蒋而民族分裂的途程”[1]，并与北美分离主义汇合。分离主义反映在文学思潮上，见证了借由反对“中国”以树立自我的“本土文学论”与“台湾文学论”的快速扩张。排除了“中国”、淘空了左翼乡土派的进步内容，然后注入极右翼“空间性”与“种族性”于标签为“本土”或“台湾”的空瓶内，达到了如评论者林载爵所勾勒的从乡土滑向本土的运动。[2]

“美丽岛运动”中的街头游行队伍

因此，不只是时序上进入1980年代，社会与文化意义上也进入了一个与1970年代下半迥异的“新时期”。1980年以降，进步政治与文艺思潮“全面性的挫折和转折”；知识分子与文化人不反省、不解释，“伶俐地”“革命起来”（借用鲁迅描述“帮闲”的字词），鱼贯转向“台独”，如聆魔笛。陈映真说：“从八〇年代中后开始，叶石涛、王拓、陈芳明、巫永福、宋泽莱、李魁贤和不少原台湾文学的中国性质论者，在没有做任何负责任的转向表白条件下，转换了自己的思想和政治方向，从他们原来的原则立场，全面倒退。”[3]

“美丽岛事件”之后，“党外”达到了一种右翼的、民粹的、“反中亲美”的共识统整。可以举一个很形象的例子。1976年还焦虑于陈映真（等左翼乡土派）为“台湾乡土文学”所导航的“窄门”，从而“夜半为噩梦所惊醒”的文论家叶石涛先生，短短三年间就已尽脱前惊，信心满满地判断：“八〇年代的作家最可贵的一点，便是已经知道自己在做什么。”[4]在论战中与陈映真同属“乡土派”的尉天骢，于1980年顷，以一种尊敬诚笃毫无讽刺的口吻，将叶石涛与陈映真视为追求“知道我们是谁”这条路上的同路人。这无情旁证了论战期间叶石涛与陈映真惊心动魄的绝命过招竟是连“自家人”都在状况外；敌友不明一至于斯。当然，也再度见证了陈映真内心的孤独。尉天骢有如此的敌友政治观倒也不让人意外，因为对他而言，那已经打过了美好战役的对手是西化派，而已。

然而，如何解释1980年代的这个大转折，“美丽岛事件”远远是不够的。解释得置于更大的语境：全球地缘政治重构、中美建交、东亚地区冷战趋于终结，以及新情势下美国对国民党与“党外”所玩弄的两手策略。“美丽岛事件”必须视为前一年（1978）底与美“断交”的后续效应。依附骤失，引发了国民党这个扈从政权的多重危机连锁效应。新兴中产阶级及其政治代表“党外”，借机升高民粹与族类话语，开始定位国民党为“卖台集团”。美国对新兴“党外”的保护与加持也使国民党开始有坐立难安之感，因为出现了一个以夺取政权为目标的政治集结了。充满高度危机感的当局，因葸转悍，仓皇镇压美丽岛集会，发生了授党外以道德高地与巨大悲情能量的“美丽岛事件”。此后，党外更坚决而缓步地朝向分离主义前进，于1987年成立民进党，并于1991年宣告“台独党纲”。“美丽岛事件”虽然长期以来被建构为一个独一分水岭事件，但回看历史，代表地缘板块重组与大国博弈的中美建交，才是更具历史后果的关键事件。

在分离主义的政治与文化运动风生水起之际，无论是文艺战线上的乡土文学左翼，还是政治战线上的以夏潮系为代表的党外左翼，都迅速在历史舞台上边缘化。1979年初，《夏潮》杂志停刊。而“乡土文学”一词也被新兴右翼本土派文论收编，将它打扮为亲生骨血。21世纪，诗人向阳在为他编的《二十世纪台湾文学金典小说卷·战后时期》（2006）所写的“导言”中，对1977年论战后的历史所进行的“历史编写”（historiography）颇具代表性：“从此之后，台湾乡土文学取得正当性，并因作品质量均佳，成为主流，而在八〇年代中期以本土论述和现实主义书写，取得台湾文学的发言权，接了日治时期的台湾新文学传统。”[5]在向阳的“封神榜”上，当然没有陈映真的名字。

挟着历史编写霸权的新兴本土右翼分离主义势力，终于在1987年，所谓的解严与民主化之年，“由上而下地接续和接收了一九五〇年以降旧国民党的权力”，及其“反共、亲美亲日、反中国、两岸分断”的一贯政策。[6]陈映真曾将1987年定位为国民党权力体系崩解之年，然而，国民党两蒋的强人政治纵然音容不再，其精神依然宛在，经历李登辉与陈水扁政权，至今。似乎不必奏国民党之挽歌，因为它形失神存，经由结合异己，而更见泼辣，正所谓功成不必在我。真正在1980年代之后被挤压到极边缘位置的，不是国民党，而是自日据以来到1970年代乡土文学运动怀抱祖国意识、追求民族统一、反帝反殖、追求人的解放，这一不绝如缕的线索。

今天我们回顾当时，除了分离主义之外，陈映真还面对了另外两个重大挑战。首先是中国大陆的巨大变化。中国社会主义道路在1970年代下半期经历了“文革”结束、整肃“四人帮”，以及改革开放等一连串巨大转折。与改革开放同时进行的是中美两个大国的建交，以及美日西方资本及其文化与意识形态配套，以异常生猛之势，再度进入中国大陆。《万商帝君》（1982）是陈映真以1978年台湾为背景的书写，小说结尾处，美国管理学教授某君招来满堂彩的发言就包括了这两段：“清教徒的中国大陆，必将迅速消失，好像烈日下的冰块。柔软的、追求人生乐趣、幸福、快乐的消费文化，将很快地在中国大陆滋长”以及“‘反攻大陆’……完全是可能的──不是用战士的生命和昂贵的枪礮，而是用我们多国籍企业高度的营销技巧、多样，迷人的商品！”[7]“中美建交”在小说里，并不只是一桩狭义的政治事件，而是与跨国资本主义、多国籍企业、摩登营销管理、大众消费主义……共构同一洪峰的不同侧面而已。因此，“中美建交”，于陈映真，也是对中国社会主义革命的“转向问题”进行严肃提问的时刻。《万商帝君》有多层意涵，其中之一就是指出台湾1970年代终止于与美“断交”（而非“美丽岛事件”）。

第二个重大挑战是“大众消费社会”在1980年代的全面铺展流淌，以及它所带来的精神、文艺、文化与社会生活的全面变化。在祖国意识、进步思潮，乃至传统道德，都被抛荒之后，一种为饱食纵欲无极发展而荒墟化了的人生的华丽出场，让陈映真惊心动魄。他的焦虑思索表现在他的三篇小说《万商帝君》（1982）、《山路》（1983）、《赵南栋》（1987），他创办于1985年的杂志《人间》，以及他的多篇论评上。在小说《赵南栋》里，那“超越善恶”、没心没肺、无脊椎无灵性的美男子赵南栋，在陈映真笔下，几乎就是被无国界消费主义魔性所牵引的一挺肉身。这三篇小说用心良苦，是陈映真为台湾也是为大陆而写，让台湾的1980年代成为中国大陆以及广袤第三世界的先期病理切片。这个消费主义狂潮是以美国为核心感觉与模范意象。1978年底“断交”后美国大使馆、美国新闻处、美军顾问团……都撤出了，但“美国”反而更绵密深广地下沉于台湾。“美新处”离开了，处处是“美新处”。第一家麦当劳快餐店成立于1984年的台北，消费民众欢腾拥戴如迎王师……

全球冷战格局在东亚的收缩、中国社会主义道路的转折、中美建交、“美丽岛事件”、分离主义势力的突起以及大众消费主义的风行……凡此皆是陈映真在进入1980年代之际所直面的挑战。重新认识1980年代的陈映真，也是同时认识1980年代台湾的一条特殊而有效的路径──只因为他是现役战士。一个诚真的反抗者所颠踬、所迤逦的足迹，也就是那压迫结构的轮廓。

然而，在所有这些挑战之中，彼岸社会主义革命道路的改变带给他的危机感则是最尖锐的。为何？因为唯有这一外在变异能让他产生内在精神危机。自1950年代末以来，陈映真在维系自我、追求理想、面对挑战的孤独道路上，根底依赖的无非是对20世纪中国革命的信念；他读斯诺以至于痛哭流涕、他潜至海边恐惧而兴奋地听“九评”，他为“文革”的理想主义号角所激动……然而，约略1979年中，承载着他所有关于20世纪中国革命理想的心灵大厦，被“文革”的“实相”剧烈摇晃。而对“文革”的“幻灭”，又必然引发他对20世纪中国革命的思想重整。这是我们理解陈映真的1980年代的最重要一面。陈映真凭借对这个内在危机的克服与思想重整，重新出发，并于1985年创办《人间》杂志……

要理解陈映真是如何直面他的精神危机并瘢痕累累地进行抵抗，我们首先得回到“乡土文学论战”之后。

乡土文学论战后不久，大约1978年初，陈映真离开了美商温莎药厂，伙同弟弟陈映和开了一家名叫“汉陞”的小型印刷设计公司养家糊口；身为长子的陈映真那时肩负着生养两家的生计。据陈师母回忆，陈映真当初是因公司“安全部门”对他电话监听，抗议无效而走人。陈映和是陈映真的三个弟弟里的幺弟，1968年5月与陈映真同案入狱，根据警总“判决书”，他阅读了陈映真交给他的“匪书”。陈映和判8年，罪名比较轻──“阴谋以非法之方法颠覆政府”，而他哥哥判10年，罪名则是“预备以非法之方法颠覆政府”，一个字一年。估计陈映真对当年牵连到他幼弟，心里可能一直有些遗憾。2006年6月，衰老多病的陈映真接受中国人民大学教职，偕妻子北渡，最重要的原因就是幼弟于前一年生意失败，无法偿还当初靠抵押哥哥的住宅得到的银行贷款，使陈映真夫妻的唯一住处被法院查封，致陈师母的银行账户遭冻结……这个突如其来的真实打击让69岁的陈映真接受了人大所提供的教职，安顿身家暂解燃眉之急。陈师母说，陈映真本也不曾有北京定居的规划，因为他依旧相信人在台湾或许能多做些事……

1980年小说《云》的主人公张维杰，就折射了作者1978年后的一个侧影──提着公文包，奔走于利途。1979年10月3日，本来应该也就是这样一个白领的平常日子的早晨，陈映真以“涉嫌叛乱，拘捕防逃”罪名再度被捕。陈映真自忖劫数难逃，因为这在前科政治犯是一大凶之事，常被戏谑为“二进宫”。但奇迹似的，他却于羁押讯问36小时后被释放。日后回顾这个简称“十·三事件”，陈映真说：“一年多来，我沦落商界，为生活奔忙，过着没有时间读书、写字、思想的日子，万万想不到他们连这样的我也不肯放过。”[8]

被体制滥施横暴的个人，有无可争议的表达非议的正当性。但这不代表我们非得逐字理解陈映真对自身状况的表述。1978年，“沦落商界”的陈映真写了3篇小说──这是他出狱后的首度创作波峰；至少写了12篇文章，包括对彼时陈映真尚以为可能同路的宋泽莱与杨青矗的作品的深度书评。另外，还接受了三个访谈，并对同案入狱人发小画家吴耀忠作了一回深度采访。除了这些未离作家常规的作为之外，他还加入（或卷入）了一种狭义政治活动──为人助选。1978年底，岛上的一个大热闹就是“中央民意代表选举”。《夏潮》的陈鼓应与王拓跳进了这个主要由党外右翼所主导的选战“大锅”。外省知识分子陈鼓应与本土色彩浓厚的一位本省籍女士联袂展开的竞选活动，本身就是一桩为时人瞩目的高度象征性事件，事见小说《万商帝君》（1982）。1978年底，陈映真时常出没于一幢实际上是选举办公室的洪姓友人私宅，为陈鼓应的竞选献策捉刀。陈鼓应先生于2021年暮春于他的台北住所对我叙及此事时，依然兴奋。

《夏潮》杂志封面

当年《夏潮》同人的这股政治热情，究其出处，部分源自前一年乡土文学论战的余勇，部分来自他们对自身秀才气的不满与突破……于是，在党外右翼行动主义的刺激下，决意卷起袖子进入时代“厨房”。众人皆热，而陈映真似乎独冷。事后陈映真除了小说《万商帝君》中曾对那次选战中的暗潮汹涌的分离主义作了一笔侧写之外，他几乎从不曾谈及此事。根据当年《夏潮》主编苏庆黎2003年的回忆，陈映真对介入党外右翼的民主运动“极力反对”，对王拓及陈鼓应投入选举“完全不支持”，但由于同志意愿高炽，陈映真“勉强被我们拉下水”。[9]

一篇贴在陈鼓应竞选办事处外的“民主墙”上署名“一群不自由的人”对一署名“自由人”的文章的驳论──《致一群“自由人”》（1978），是当年被“拉下水”的陈映真的仅存足迹。这是他各种文类之中绝无仅有的一篇大字报。大字报是当时受对岸启发，聊以突破当局媒体垄断的一种表达与交流形式。1978年底，我大学四年级，去过陈鼓应先生在台大校门口的政见发表会，目睹台上的讲者以一种当时就已少见的民国风书生风姿及语汇慷慨陈词，台下黑魆魆万头攒动。会场附近靠新生南路一侧架满了大字报，其中有一篇内容于今已全遗忘的文章标题，却让我这个眷村后生读之惊心：“非我族类，其心必异。”没准这指的是美国人、帝国主义呢？但我的及身反应，然否不论，说明了选战之际那用纸包着的省籍甚至分离主义者所构建的“民族”矛盾的火影，已达到让我闻之色变的地步了。

1978年底发生的与美“断交”让夹杂着“悲愤”的恐惧弥漫全岛；部分党派都表示愿“停止一切选举活动”以达“和衷共济”。岂止是选举暂停，当时正在大学毕业旅行中的师生们，也必须悲愤焦虑，必须停止一切游乐才算尚有心肝。于是，没有参加毕旅的我，以一种不算体面的暗自愉快，品味在那废然而返的芳华同学们脸上挂起的似笑非笑的尴尬表情。对当时大众媒体铺天盖地如丧考妣的呼天抢地，1979年1月，陈映真写了《断交后的随想》，点出这种状态的奴才与猥琐本质，认为如果从重建主体的角度看，那么“断交”其实“正好是决然摆脱美国对我们精神上的支配的最好契机”[10]。但畏葸保守的当局显然只欲借畏葸保守的民气收缩异议空间。想是在如此的大环境里，《夏潮》杂志在1979年初停刊。于是，陈映真出狱后所看到的两样“新东西”（“保钓”与《夏潮》），就都在短短三四年间从他眼前蒸发了。有理由说，那意味着从“保钓运动”起，意欲突破二十载思想严冬的台湾1970年代，结束于1978年底。对一个时代的“结束”，陈映真曾以文学上的现实主义作为思想与政治气候的风向标，指出1970年代曾“有一年多一点的时间回复到现实主义”[11]。这“一年多”指的当然是从1977年中到1978年底。

陈映真“沦落商界”时期的另一“政治”活动，是他对包括林书扬等老政治犯当时近30年的秘密监禁的积极营救活动。这是一个高度敏感活动，因为指出无人道、反人权、无任何正当性的秘密监禁，等于捅破当局谎言，势必让它老羞成怒。陈映真在好友李作成与陈鼓应等人协助下，与党外右翼人士如陈菊，共同在“人权”大旗下，结合“国际特赦协会”等组织，试图曝光此耻部，寻求无条件人道释放。这是为什么陈映真回忆起“十·三事件”的搜索中，比较“要紧”的物件，除了几本犯忌书籍（包括“托洛茨基的《论文学》复印件”）与卡带（例如“两卷叶嘉莹教授有关中共文学的访问录音带”）之外，就是“一大堆国际特赦协会和其他人权组织的新闻信、小册子、剪报”以及“政治犯家属互助会的章程草稿”。[12]

少有人知的“十·三事件”发生在无人不知的“美丽岛事件”之前两个多月。对这个无预警逮捕，陈映真的事后解释是：当局在与美“断交”后，开始试图与代表新兴中产阶级的党外主流派建立一种“温存的尝试性结构”[13]。与这一“温存”偕行的，大概就是一张对党外左翼非主流派的文化与知识界（不论谓之“保钓系”“夏潮系”，或是乡土文学派）的凶脸吧。当局容右防左的策略应是当时大环境的一个面向吧。但如今回头看“十·三事件”的源起条件，可能还包括：《夏潮》在新兴选举政治中的政治化、陈映真试图揭露当局人权黑底以及对老政治犯亲朋圈的组织活动，甚至还包括当局极右翼对乡土文学论战收刀不见血有遗恨且欲“秋后算账”。后者并非量小者的猜测。始自1979年中，陈映真就遭到作为国民党极右翼《疾风》杂志的政治污蔑，而所持的“论据”经常与前年论战白热化时为陈映真的论敌所持者无异。然而，以上这些因素里，最为当局所不能忍受的，可能还是绿岛秘密监禁一事。当局以为抓了个势单力孤没有群众基础的陈映真，就可以一石二鸟，挫败左翼，且以儆、以媚右翼，但不料踩到了当时最敏感、最有爆破力，且由美国卡特政权的“人权外交”所背书的“人权”地雷，让“不分左派、中间派、右派”的、台湾的或海外华人的各派人马，将陈映真案调频至人权主旋律，见缝插针、各取所需，同时又达到齐心协力的客观效果。于是，仍在“断交”后遗症的当局陡然清醒立即屈服，因为它绝不敢撄以“人权外交”为其地缘政治意识形态尖兵的美国。党外右翼之所以也加入营救陈映真，除了出自人道善意之外，也更是由于“人权”战略高于其他战术考量。“美丽岛事件”的缘起，就是党外人士在1979年12月10日以“国际人权日纪念大会”为名的大规模群众聚集。在当局的秘密词库里，“讲人权”这个词条下头的注释就是“告洋状”。

1978年底“断交”之后，党外分离主义立即拔升为美国新地缘政治部署的一个新护从，以为制衡（及必要时，取代）国民党，以保证台湾作为大国政治较量中的一筹码。于是，此时的国民党比“断交”之前还更加脆弱地争取美国支持。此一形势，对36小时内完成整出“捉放陈”的当权者，是不可能不清楚的。事件草草结束，是因为侥幸行险不遂。

《美丽岛》杂志封面

事件后，陈映真写的《关于“十·三事件”》刊登于当月的《美丽岛》杂志上。“十·三事件”是党外左右两股人马貌合神离的最后一曲华尔兹。进入1980年代，挟着“美丽岛事件”的悲情与民气，在选战场上屡屡斩将搴旗，早已非吴下阿蒙的党外右翼──现实上已垄断了“党外”之名。于是，在往分离主义前进的道路上，会开始皱眉斜睨陈映真等本省反帝反殖反国民党的中国民族主义者，视其为难以容忍的异端。然而，从同床异梦到同室操戈，还是需要一个过程的。1979年，陈映真还可能以其终生最受“台独”派（因误解而）青睐的小说《夜行货车》获颁“第十届吴浊流文艺奖”；1980年，陈映真也还愿意将小说《云》发在《台湾文艺》上；甚至，直到1982年3月，陈映真还愿意南下参加事实上完全由文学独派所组织的“台湾文学往哪里走？”高雄座谈会。约莫1983年初开始，“本土派”通过对《台湾文艺》的“改组”而达成的文学与政治在分离主义上的全面结合，才启断然割席之心，公开政治丑诋“夏潮系”及其新办杂志《夏潮论坛》。诛灭“异端”之意欲，经常，如非总是，锐于那与彼等意识形态大面积交集的国民党的敌对意识。异端二字之所以加引号，是因为若就左右意识形态色谱而言，陈映真等“夏潮系”向来是他们的外敌，但由于党外右翼是以省籍、族群、种性或民族等畛域之分为其政治内燃机，因此同为“本省人”这单一事实反倒构成了他们最尖锐但又无法明言的异端感……不理解“后美丽岛”以族裔身份为政治部署之隐秘准则，就无法感受本省人陈映真在1980年代所面临的形势。

然而，陈映真在1980年代的思考与写作，并不仅仅是在这样一个“后美丽岛”语境下，后者甚至并非关键语境，因为它性质上是不危及主体精神与信仰的一个世变，是一种形势上的挑战罢了。

自1959年开始写作直到约莫1979年上，海峡此岸的陈映真一直以《红星照耀中国》为底色，想象彼岸的奋发的中国革命，以安顿他的心志情思，其间不是没有听闻关于“文革”的负面报道，但他，可以理解地，按照经验法则，继续以“反共”宣传视之。1979年初台湾开始出现大量关于“文革”的负面报道，这固然还是与国民党见猎心喜的“反共”宣传有关，但已不是仅以宣传或捏造就可以取消得了的。1978年8月，《文汇报》上发表了卢新华的短篇小说《伤痕》，这是以“反思‘文革’”为主题的文学写作的第一篇，开启了一代“伤痕文学”的序幕。1978年底中共十一届三中全会“拨乱反正”的决议，以及社会主义建设进入新的历史时期的宣称，也都为反思“文革”提供了一定条件。换句话说，很多关于“文革”的信息，并非国民党炮制设色的，而正是来自大陆，毕竟对“文革”展开反思与“新时期”“社会主义现代化”的启动是一体之两面。从这一视角看，陈映真与彼岸知识分子与文化人同步进入“新时期”。由于陈映真对革命“堕落”的批判聚焦在对文艺及其创作者的压迫与限制上，此时的他与“新时期”知识分子、文化人在要求文艺多元与自由上，有类似的精神面貌。然而差异也是明显的。陈映真对“文革”的反思似乎更“单纯”──那是一种由于自家的痛而来的反思；大约起自1979年中，陈映真在铺天盖地而来的“文革”黑暗面报道下，面临了有生以来最大的思想困惑与精神危机。他的反思并不曾与当下的或视野中的改革方向互为表里紧密绑定，因为来自一个资本主义地区的他，对“资本主义现代化”有切身经验，不可能如众多大陆知识分子，久渴之下，以来自西方的现成模式为解渴甘霖或治病神方。今日回顾，的确可以说当年的陈映真是全中国儿女在“新时期”或“后‘文革’”进行反思的一较独特案例。

卢新华：《伤痕》，《文汇报》1978年8月11日

1979年下半叶开始的痛，是不堪回首与顿失前路的痛，而且没有一贴展望未来黄金世界的止痛膏药。陈映真说：

1979年，陈映真在岛屿台湾、在全中国，孤独地进入一种独特的“新时期”状态；这个状态既有全中国的属性也有台湾社会的特定性。一方面，在岛内，他秉持立场继续与国民党反动势力以及党外新兴分离主义缠斗；另一方面，跨越海峡，试图与全中国苦思道路的知识分子在一个“新时期”的感觉中共振。自觉顿失所倚前路茫茫，于是有了“慢性的思想苦闷”。这个“苦闷”当然夹杂了悲伤与愤恚。然而他却也不曾耽溺于愤懑，总是想要找到出路。

“慢性的思想苦闷”这个心情自述，是有行为旁证的。1979年这一整年他没有一篇创作，评论文字也只写了7篇；对照之前或之后落差都是显著的。这与所谓“沦落商界”无关，因为早在1978年初就“沦落”了，但不妨碍1978年是他写作与创作的另一高峰。1979年写得少，写得短，写得被动，主要还是因为他进入了思想苦闷期。从已知的文献看到，是在“十·三事件”之前不久的一场关于文学批评的座谈会上，陈映真才首次简短地表露了对“文革”的不满，批评“文革”时期将文学创作就范于少数“样板”。[15]然而此时的陈映真显然还不欲展开批评，点到为止。他不是不愿说，而是有言说的困难──任何对中共的批评，都可以便宜地、断章取义地、移花接木地被“反共”与分离主义吸收利用。

“十·三事件”让在苦闷无语中的陈映真遇到了一个得以表达他的愤懑以及“新的觉悟”的难逢机会。这个“新的觉悟”，简单地说，就是重新以中国人民为历史主体的认同。这是他在《答友人问》这篇重要访谈以及之后的写作里一再提及的。

但我们必须明白，这个“觉悟”不是“顿悟”，而是一个方向在意识中的缓缓浮出，必得通过长期的修行实践，才能趋近那绾合行与知的真正觉悟，从而重整思想重新出发。1979年下半年之后约莫四年间，见证了他朝这个方向努力前进的颠踬而曲折的求索步履──他几乎征用了所有气力能量，去克服危机，继续为自己，也就是为中国，找到出路。陈映真此时期的大量书写，见证了一个人如何将自己从精神危机中拉拔出来。

将如此的心迹放在我们读者心上，再读1980年8月发表的小说《云》，才能正确把握何以他的书写里突然出现了对劳动人民的善良、素朴、智慧和韧性的赞美，以及知识分子应当接受人民“教育”的愿望。如果我们没有掌握小说作者的状态，还很有可能将它解读为对“文革”的颂赞呢！恰恰相反，小说以恢复革命初心为底色，对“文革”进行了两点隐秘批判：首先，将人民民主与上层国家政治拉出一个谨慎的距离；其次，在工会团结行动的根源探索上，将目光向下伸展到包括了家人之爱与工友之爱的人民生活之中。以《云》为例，我们可以了解一个道理：虽然陈映真与“新时期”的大陆“启蒙知识分子”的确都质疑“文革”，但陈映真是以革命初心进行诘问，而非以“新启蒙”（或西方）为新依傍、新理想。

关于《云》的写作缘起，多年后陈映真回顾，是由于他“十·三事件”虎口归来，在一片狼藉的书房地板上捡起了他在《夏潮》时期对一个工会所作的采访笔记（《后街》，1993）。《云》是陈映真的第一个中篇，将他的“新的觉悟”反映于文学；无论是主题、书写对象，还是作者心志状态，都在陈映真小说家族中深具特色。

“十·三事件”是历史给予陈映真表达“觉悟”的一个残忍而宝贵的机会。如果没有这个良机，那他可能还得继续坐困于一个困难而焦灼之境：一个左翼思想者，在极右反共、以恶訾“文革”为潮流时尚的国民党政权下，如何才能找到一个立足点批评“文革”呢？如何才可能不被解读为媚俗，或更惨──被媚俗地解读呢？好比，如何不被当局与“党外”拿来宣传“反共反中”？如何不被现代化派或“意识形态终结论者”收割这个“觉悟”？如何不使它在效果上强化民族的分断？……这都是困难。然而，“十·三事件”及接踵而至的“美丽岛事件”所显现的暴力性质，让陈映真抓住机会，取得一个站在全中国人民立场的“双向批判”位置：一方面反省批判“文革”，另一方面反省批判“亲美反共”的国民党。横站的“双向批判”让陈映真免于落入单向批判的方法论陷阱──由于方法而造就了“二”从而分断了两岸。“十·三事件”不只是让陈映真得以反思“文革”，同时也让他克服两岸分断，因为这个事件让他面对两岸的中国人民如何“当家做主”问题。“新时期”里，不少大陆知识分子就以“河殇”文明论此一早期国产的“历史终结论”，前门沉重质疑几千年文明及其政权，后门买舟航向旧金山大桥。陈映真并没有成为那样一个“启蒙知识分子”。为何呢？因为如果不伶俐转向，就得停下来，面对后照镜，直面自己的所从来，将过去现在与未来绑在一起思索。陈映真的思索包含了两大问题：其一，对政权的制度与意识形态基础的批评──这牵涉到姓“社”还是姓“资”的问题；其二，对文艺与政治之间的关系思考——这牵涉到文艺是手段还是目的的问题。

这些问题都难以凭借教条立场解决。关于第一个问题。由于“文革”的黑暗面、自身的白色恐怖经历，以及近在眼前的当局对“美丽岛人士”（其中有他的文友王拓与杨青矗）的镇压监禁……这些具体原因，1980年代初的陈映真不可能轻便否定或嘲弄西方资本主义民主里的一些（尽管还是可以争议的）成就。关于第二个问题。陈映真虽然肯定文艺自由乃至政治自由，甚至提出了“民主”与“资产阶级民主生活经验”之间的正向可能关系，但他同时也拒绝将这个关系意识形态化，依据一种笼统的概念集合（例如“现代化”或“现代性”），否定包括人民民主或社会主义民主的20世纪中国革命的价值可能性。

对“文革”幻灭，并不曾让陈映真失重滑向资本主义现代性理论的安乐窝，并跪倒于西方制度拜物教，而是回过头来，“思想无禁区”地，寻找“失败”的各种可能原因，并特别着眼于“文艺”。此后，以文学所遭到的禁抑以及作家所受到的压迫为痛点进行的“文革”反思，一直延续到1984年顷。四五年的危机与出路的思想重整，最后以筹办并成立《人间》杂志告一段落，并重新出发。这应是陈映真思想最包容进取但同时也充满矛盾张力的一个时期，展现了多重尝试与探索。1980年代初陈映真上下左右求索，是因为，也同时证明了，他对中国革命理想的热情从未灭熄。

在看到社会主义体制里某些先前看不到或被忽视的问题的同时，陈映真也注意到西方资本主义体制里某些先前不为他所认知或认可的进步性。这一下子搅动了思想的惯性与边界。此时的他借助了胡秋原的思想，面对这一新浮现的不确定状态，整理困惑。

1980年6月与7月，陈映真连续发表了两篇关于胡秋原思想的文章：《中国文学的一条广大的出路──纪念〈中国人立场之复归〉发表两周年，兼以寿胡秋原先生》以及《胡秋原先生与中国新文学》。胡秋原指认前殖民地第三世界在政治与思想上“彷徨于美俄之间”的通病，从而提出的“超越（传统、西化和俄化的）前进论”，在陈映真处找到了共鸣。[16]

此时的陈映真之所以重视胡秋原，不单单是因为社会体制层次的“超越前进论”，更是因为后者为他在乡土文学论战时期所揭橥的两个核心关切（文学的民族归属与文学的社会意义），再加上一条“自由与民主”。陈映真是在对岸“文革”与切肤压迫的具体语境下，以他的思想为基础，吸收了胡秋原的文艺自由论。必须清楚的是，这个文艺自由论与西方现代性的“个人自由”既有重叠之处（不干涉创作方向，不压制创作者人身），也有重大不同：它并不曾因为对“为人生而艺术”的历史性戒慎而落入另一极端“为艺术而艺术”的抽象教条，而是企图有所“超越”。胡秋原将文学与“人生派”的“阶级论”与“工具论”脱钩之后，既不曾便宜接上文学与“个体”之间的“纯文学”短路，也不曾因此将“自由”局限在“形式自由”之内，而是将“自由”与一个被压迫的民族的集体自由历史地、进步地联系起来。将文学自由与民族自由重新勾连，也就等于是将自由概念第三世界化，而这恰恰正是典型的西方各种（包括文艺）自由论所不允许的禁区。因此，胡秋原的文艺自由论的潜力正是在开出一种超越“人生派”与“艺术派”二元对立的路径。从陈映真最早与钟肇政的交往我们就看到他从不溢美，尤其是在涉及文学与思想的评价时。那么，胡秋原之所以被陈映真一再长文论述，正是因为他的两大重要论点（超越前进论以及文学的民族自由论）本已具在于陈映真思路中，只是还欠缺展开的理路或机会。1977年，陈映真对“三民主义的道路”的肯定就在于它指出了“第三种”道路──“在现代化中走自己民族的道路”[17]──这与“超越前进论”同声相求。在1978年的小说《贺大哥》里，主人公将自身视为整体的“一滴水珠”，参与到集体的奋斗之中，克服了“寂寞与无能为力”，取得“生活的、爱的、信赖的力量”──这表达了一种非个人化的自由观。文艺与人生（或进而政治）之间的确是不可分，但也不可混同。文艺既为人生，也有它的独立性。对这个“不可混同”，鲁迅1928年就曾表示：“革命之所以于口号，标语，布告，电报，教科书……之外，要用文艺者，就因为它是文艺。”[18]也许是感受到“文革”时期“文艺批评”的极度工具性与模版性，我们看到陈映真在“十·三事件”被捕时，所担心的存于家里的犯禁书籍中还包括了一本托洛茨基的《论文学》影印本。并非托派的陈映真，或许在1980年顷也觉得，比起“纯马克思流的眼光”（鲁迅语），或“干燥火热的马克思主义著作”（陈映真语），托洛茨基的“文艺批评，倒还不至于如此森严”[19]罢！“艺术的相对自主性”是陈映真一生坚守的立场。晚年的陈映真说：“创作领域里有非常细致的独立王国，有着服从艺术技巧的规则，我个人觉得，思想上越是前进、越是想让人透过你的作品理解人生和生活的作品，作家就应该越自觉地提高艺术性。”[20]这应是陈映真最后的关于文学的见解了。同年，他深深同意马克思与恩格斯在这方面的看法，认为一个文艺工作者应该要在冷静的思索与无拘束的创作之间，也就是所谓的在席勒与莎士比亚之间，达成“辩证统一”。[21]

胡秋原的文艺与社会思想，与20世纪中国革命在“国家独立”与“民族解放”的目的上其实是一致的，但是在关于历史主体的规定上，他截掉或淡化了“阶级”或“人民”范畴，缺少或轻视了“第三世界”视野。胡秋原的“限制”，不可能成为晚辈陈映真的批判工作的内容，因此更需要我们推想。首先，由于不重视“阶级”这一向度，胡秋原无法将“民族”开出一种能反抗“三座大山”的、具有一种广阔阶级内容的主体，即人民。其次，由于对“第三世界”这一维度较无感，胡秋原的“民族主义”不但缺少了一种向广大第三世界学习并团结的视野，也从而失去了在这个关系过程中，取得一种非沙文主义的、不自高自恋的“超越”视角，从而能敏锐觉知那迫近所有当代被侮辱与损害民族的具体危机——例如资本主义大众消费社会对所有第三世界社会的拔根威胁。胡秋原的“超越前进论”，对陈映真而言，或许就病在“太超越”或太“向上”超越，而缺少了一种将目光朝向人民大众与第三世界的“向下”超越。陈映真在援引胡秋原时应是对后者与他的差异了然于胸，取其所有，而不论其所无。我们也的确看到陈映真在1980年代的求索努力，显现了他经常是在胡秋原停止的地方出发。

陈映真与胡秋原的关键差异，最后还是落在如何评价20世纪中国革命的主体与动力的问题上；对1920年代中期之前孙中山领导的“左”倾的国民革命，也许是“两造”最后还可共同肯定之物。陈映真“文革”精神危机之前，胡秋原与陈映真对人民民主革命与新中国社会主义建设道路乃至“文革”，肯定是隐藏着重大歧异。之后，陈映真即使对“文革”“幻灭”了，但他仍然肯定与景仰1949年之前包括台湾人民所参与其中的中国社会主义革命的初心。这是陈映真对中国革命的初心不易。1980年顷，他不曾有一刻怀疑过革命初心之纯洁与光辉。这就是为何此时期的陈映真频繁提到“斯诺”的缘故了。斯诺以及他的那本书，是陈映真指谓中国革命初心的一个代称。

因此，陈映真对“文革”的“否定”，不但不曾株连至1949年前的20世纪中国革命，反更是立足于中国革命的价值源头本身，“内在地”反省批评革命的危机，而非如“启蒙派”依附另一套价值进行的“超越”批判。这是陈映真与两岸诸多知识分子不约而同“消费”“‘文革’之恶”的异趣所在。严审当下、不废源流，是理解他写于1983年的两篇小说《铃珰花》与《山路》，以及1987年的《赵南栋》，所谓“铃珰花三部曲”的关键所在；都是重现中共地下党台湾志士被遗忘的风雷，保卫20世纪中国革命初心。对满是恐怖、荒凉、遗忘，与意义丧失的危机的“三部曲”，如果我们把握住作者当时状态重新理解的话，它们是作者从“文革”所致的精神危机中走出来的康明状态的折射。如果仅仅摘句寻章而读《山路》，并只记得那一名句：“如果大陆的革命堕落了，国坤大哥的赴死，和您的长久的囚锢，会不会终于成为比死、比半生囚禁更为残酷的徒然……”[22]，而认定小说要表达的是绝望者的“挽歌的苍凉”，或“是陈映真为自己树立的贞节牌坊”[23]，那将是“非常令人失望”的。1983年底，《铃珰花》与《山路》相继出版之后，陈映真答记者关于近期小说“绝望”与“悲观”的提问，说了一段非常重要的话。由于重要，全文照抄：

另外，我们认识到，文学的理解与作者（知人）与写作语境（论世）之间的密不可分。以及，还需要说吗──我们再次看到陈映真与鲁迅之间的关联。

“超越”特定政权，似乎并非关键，因为那可能不过是群起奔向“蔚蓝”之前的解衣弃冠。重要而艰难的是如何重建对“人民”这一主体的认同。

之前提到，在“人权”这块共同地毯上，党外左右两派在“十·三事件”上舞了最后一曲华尔兹；陈映真在事件后所写的《关于“十·三事件”》登在当月的《美丽岛》杂志上，当然其时世间已无《夏潮》。关于这篇文章，有一个细节颇有趣，编辑在按语里说，“基于某些考虑，从略了文中记述作者思想情况的部分”。是基于什么考虑，删节了约2300字？我们今日不得而知，但删节的后果则是明显的：使该事件仅仅是国民党迫害“人权这个普世价值”的另一案例。显然，这是一典型“方法论台独”操作，与陈映真长期以来思考与实践于两岸之间的心志相悖。[25]

为了要弥补这个“从略”，陈映真立即接受了（或安排了？）一个重要访问（或自问自答？）──《答友人问》（1979）。陈映真略说那被“从略”之意：

现在他觉悟到唯有回到根本──“中华民族的儿子”，才能重新站立。借由对当时的流行歌曲《龙的传人》，陈映真指出“黄河”“长江”“龙的传人”，与“百年前隆隆的炮声”……这些深入中国人血液中的“整个民族全体的记忆和情结”，“远远地超越了在悠远的历史中只不过一朝一代的任何过去和现在的政治权力”，[27]也必然能引领人知荣知耻，超越民族一时的踉跄。多年以后，2019年9月19日，依陈映真遗愿，他的一捧骨灰在甘肃省某处回归了母亲河的怀抱……

曾经，一些北美“保钓”左翼人士也曾“倾心”中国革命，但在1970年代末到1980年代上半“幻灭”而后迅速右转，或依违叹息于左右之间。快速的幻灭可能正是由于当初快速的倾心。在中国大陆，也有更多成长在红旗下的知识分子，在激烈批评“文革”的同时，也一并埋葬了以“人民”为核心的一整套理想主义话语及感情。陈映真之所以不曾陷入汹涌而至的滚滚西潮，拥抱“蔚蓝”，不曾背对人民与大地，正是因为，其一，他的中国之路是他长期“炼成”的体现，并非一时浪漫之爆发，既无始乱何来终弃？其二，他建立了以人民为历史主体的认同依据，因此批评“文革”之恶，是以一种身在其中的承担进行。其三，他以一种历史唯物论式也是中国革命式的实事求是，对中国革命的历史积极面与消极面进行整理。这都使他免于入主出奴、陷入倾心与幻灭的怪圈。

于是，以古今人民山川大地为中国的陈映真，也从而拯救了他的民族主义，将他从狭义政治定义的民族主义拉出，带到以中国人民为主体的民族主义。于是，民族主义，绝不如许多西化左翼所宣称，将被扫进历史灰烬中，而是得肩负中国在世界中的解放、民族内部的团结、继承民族传统之精华，以及虚心学习他国之长以求民族的发展与向上……这些重责大任。[28]

要将“人民”从之前的理想主义话语的“熟极而腻”（王安忆语）中解放出来，并给予“认同的主体”的位置，就意味着对何为“中国”、“民族主义”以及“民主”的重思。1979年末以降的陈映真，面临的是一个诸多确定性皆融化于空中的情境。1983年1月，陈映真为他的小说集《云》作序，痛苦而深沉地表达了一种与“后现代”无关的“后确定性”状态。他不同意评论家说他的“华盛顿大楼”系列作品是“反企业”小说，因为当曾经深信的答案消失后，一个认真的思想者并没有资格便宜言“反”──不再能那么自明而轻易地站上“反”的位置上了。我们唯有在无依恃、无保证的状态下，在不舍诚、真、爱与希望的前提下，走出“崎岖、孤单和黑夜，终至于迎见真理罢”[29]。

为了重建社会主义人间事业，必须价值重估──包括对资本主义的重估。在重估资本主义一事上，陈映真与同时代大陆的“新启蒙”人士虽貌似并行，但用心迥异，前者是对20世纪中国革命进行各种可能的危机诊断，后者则是直奔“蔚蓝”。如此的陈映真如此重估资本主义时，指出了它的两大资源：一是“资产阶级民主生活”的经验对人民的或社会主义的民主生活也是有意义的；二是西方资本主义里的技术、资本与管理对社会主义的建设，是必要且不能躐等而进的“物质”基础。关于第一点，此时的陈映真对西方所自我表扬的某些虽然在现实上有深刻欠缺、言行不一甚至沦为霸权手段，但至少在价值名目上为全世界所认可的进步要素，开始有了重新评价；不欲用好比“资产阶级性”将民主问题“简单地收拾”。[30]第二点似乎更重要。从陈映真对资本主义进步性所列的清单里，我们得以知道他对“改革开放”是有限度支持的。一种习见的看法说陈映真当年对“文革”与“改开”双重否定与双重绝望，显然严重失实。首先，陈映真相信中国的走向现代之路“正是资本主义太少，而不是太多，才使中共今天面临着资本积蓄、现代技术和生产管理上的问题”。其次，但也许更重要，陈映真认可改革开放，如果那是以直面那已呈现重大人文与社会危机的西方（以及台湾）的发展经验，并决意超越大众消费主义为前提。这就是为何陈映真的资本主义进步性清单中独独不见市场、消费与营销。陈映真并非教条地以市场与消费为敌，而是以他在台湾的1970年代下半叶的亲证，警示无节制市场自由与大众消费社会作为无上律令的时代的来临。对陈映真而言，那除了带来更加的社会不平等之外，也将抽掉人道基础（诚真、仁爱、反思能力），从而将“民主”“人民”“第三世界”，与“人间”……全数落入虚空作伪恶声之境。这一个对“新自由主义”时代人文危机的洞烛机先，是陈映真后来发心创办《人间》杂志的一个重要缘由。

因此，恰恰是陈映真将人民树立为新的认同主体时，他看到了“消费主义”对两岸人民所将造成的“浩劫”。这里插句话。我想起十多年前开始重读陈映真时，对他思想中的消费主义这一母题，立即套用法兰克福学派批判理论，寻章摘句进行比附，指他当时有一个“批判理论时期”。今天回想起来，不禁深觉理论套路之强，以及修辞立诚之难……

消费主义是1980年代初陈映真思想的一大母题，之后还会展开，目前只需确定一点：消费主义，以及诸多其他母题，都是缘着他对“人民”（或“人间”）的危机与希望的思索而行的。大众消费主义，这把贼人性命的“软刀子”，其实不比各种形式的政治动员来得弱，反而更因低调日常而雄浑绵长。确立人民认同与批判消费主义，是陈映真在1980年代与“伤痕派”“河殇派”“启蒙派”等由于反思“文革”同时步入“新时期”，但转瞬之间即与他们分道扬镳的两个关键点。

“爱国的中国知识分子最高的诰命，来自人民”[31]──这是“新觉悟”以一种“无上命令”的方式表达。自青年期读《呐喊》以来，“人民”这一范畴固然一向不曾外在于陈映真，但他也从未如此高亢表白，因为“人民”成为一个不确定而亟须赋予内容与形式的范畴。因此，摆在陈映真面前的，有一种重新想象与认同人民的迫切性，不只是在思想或理论层次，而是必须落实在具体的感受与精神层次。你必须感受到历史与现实中人民的存在，并以此为知行北斗。

重新认同“人民”是走出社会主义革命危机，恢复革命初心的唯一道路。当他说“人民”是“爱国的中国知识分子的最高诰命”，无异是说他最高的志向是通过回归“人民”而重新成为“中国的孩子”。这是一关键表态，牵涉到一个至少对他自己而言的关键紧张──“上帝”与“人民”之间的紧张。我们都记得陈映真曾再三吟味其父的探狱赠言：“首先，你是上帝的孩子；其次，你是中国的孩子；然后，啊，你是我的孩子。”[32]因此，陈映真的“最新觉悟”，意味必得调和“人民”与“上帝”（或耶稣，或如果你愿意──天），让二者相互转化。经由重新肯认原始基督教对弱小生民的爱与认同的激进性，陈映真达成了对“人民”的重新体认。人民就是基督，或人民就是天。之前我们指出过，陈映真从1970年代末开始一直到他后期写作，曾多次引述《马太福音》第25章第35节的“弟兄中最小的一个”寓言。[33]在这一段为陈映真所置顶的经文里，“耶稣告诉人们，你们如果在世上给那些衣不蔽体的人穿衣服、给饥饿的人以食物、看望被下在监里的人，这些都是做在基督身上的”。在《德雷莎姆姆和她在台湾的修士修女们》中，陈映真为这个寓言做了“第三世界”的激进诠释，进一步将人民、耶稣，与第三世界互文，说它，“为今日世界政治、经济体制中所困轭的广大的民族和人民，赋予神圣的性质”[34]。

陈映真青少年时期是一虔敬基督徒。到他上大学时，由于阅读左翼禁书接受了历史唯物论，就原则上不再上教堂了，除了陪虔诚的父母偶尔为之。然而，即便是在他日趋激进的1960年代，陈映真也并不曾与原始基督精神断流，不仅如此，甚且以耶稣为参照批判了一种马基维利式左翼。耶稣或是基督宗教的爱、反省忏悔，以及人道主义等“真理核心”并不曾被他扬弃，反而是在他往后的岁月里与历史唯物论长期对话着。我记得，反战、反美、反种族歧视、反精神医学霸权，且受“文革”风潮直接影响的1967年小说《六月里的玫瑰花》，对作者而言，根本用心并不在“反”，而是“立”，而所立者实为“爱”；是一首表现为男女之爱而又超越男女之爱的爱的诗篇。当年的作者为了要表白他的文心，竟还在《文学季刊》初刊时以《圣经》的五段关于“爱”的著名文字引为篇前言。到了1970年代下叶，与乡土文学论战约略同时展开的另一条战线，就是根据他所抱持的原始基督教价值信念，对台湾基督教的最大势力台湾长老教会，进行苦口婆心的批评与导引──虽然我相信那时他早已了然，作为美国新殖民地的台湾的基督教会势不能免于沦为美国在冷战中的文化工具。陈映真的批判与导引的用心之处，就在于让衮衮教会执事们能在他们西化士绅的、“亲美反中”的、分离主义的世界中，打开一小扇第三世界的窗子，从那里曲折地看到中国，看到自己。

到了1980年代，在新殖民与分离主义形势之上，又叠加了一新形势：大众消费社会的亢进。这个新兴大众消费社会，在陈映真的视野里，又不只是一个政治经济学现象，而更是科技、“自由”、“民主”，与量产体制下的一种与所有“崇高性”（或向上驱力）反向而行的“魅化”现象，具有无与伦比的魔性。1982年底的小说《万商帝君》，不妨读作一则特殊的“宗教寓言”。小说里真正的“万商帝君”，并不是那位被跨国公司之重所碾压的主人公──一个整日做着“经理梦”的小职员在他精神崩溃下所扮演的“万商帝君”，而是那位全球营销与消费的“世界主义”的理论代表──彼得·杜拉克。陈映真提出了一个极敏锐的问题：这个由跨国公司所承载并象征的物质文明，为何在精神上竟是如此强大？它几乎如任何扩张期的世界宗教那般富有召唤力，能让被召唤者忘我投入。通过细致的文本暗示（此处无法展开），陈映真几乎是将“杜拉克”视为一种基督教世俗体制的体现，是神学与资本主义的美妙结合，从而是现代性的隐秘精神核心。因此，“杜拉克”也者，同时是“理论家”与“大祭司”。小说于是结束在一个场景：原先在以各自政党认同（今日蓝绿的原型）为基础的“民族主义”斗争中互撕的两位在地人经理（蓝色陈家齐与绿色刘福金），最后在西方“杜拉克”灵光乍现下，瞬时忘掉（台美“断交”）悲情、捐弃（本省外省）敌意，共同匍匐于这个真正的、独一的真神万商帝君之下，信心饱满地准备为跨国资本主义征服第三世界的文明与社会。对陈映真而言，这是物欲的、虚无的、荒废的时代精神的胜利，所建立的如此之“人间”是一种拟宗教共同体。如果你想进去而进不去，或进去而又被抛出来，那就等同于中世纪欧洲的“逐出教会”（excommunicate），无法成其为人。这正是小说主人公的最后命运。

“真正‘控制’着台湾社会的，毋宁是消费的宗教”[35]──这是1983年8月陈映真在赴美国爱荷华州“国际写作计划”之前，顺道去新泽西州参加海外的“台湾文学研究会”年会时说的一句话。

面对这样一种“消费的宗教”，要从哪儿找到对抗之道呢？传统的左翼政治经济学及其批判语言似乎有些苍白失焦。体制基督教会也无可期待，因为它已经成了为这个“没有心肠的世界”的心灵鸡汤提供者，从而是共犯结构中的一环。在《万商帝君》里，陈映真瞥见了农村老百姓在传统文化与民俗宗教中仍能保持文化自尊与道德根底，然而我却不敢说陈映真会认真地将反抗“万商帝君”的希望投诸仅能聊以自保的底层本土宗教信仰群体。在这篇几近至暗的小说中，作者终于还是保留了一线微弱的光明，那就是一位因绝望于体制基督教对辽阔第三世界及其苦难人民的麻木不仁，而远赴玻利维亚投入另一种基督教的女子──“琼”。琼者，玉之美者，基督教之精华。“玻利维亚”者，则是因为1982年戒严之际犹有避讳，不敢直书“解放神学”。到了1986年，在陈映真为德蕾莎修女所做的一篇颂赞文时，则直接将“解放的神学”与德蕾莎精神联系在一块，视他们的“宗教的语言”为突破左翼困顿的一条出路。[36]           

1988年台湾农民反对美国农产品进口，陈映真上街参加游行

摄影：蔡明德

《万商帝君》意义多层，但立大心于一大问题：第三世界人民如何反抗西方跨国资本体制以对“人该当如何活”这一根本问题的隐秘而强大的规定为纲，挟其无比繁复精细的营销组织与技术，对他们的文明、文化、经济、政治与社会的整体，所进行的全面瓦解、重整与收编？对这个大问题，人们曾经给出过答案：社会主义革命路径的民族解放。然而，在“‘文革’真相”的冲击下，陈映真无法再顺理成章地接受这一确定性，只有重新探索。于是我们看到，在陈映真的上下求索中，也纳入了他对基督教原始价值的重新召唤。单举基督教，只因为那是他所熟悉的，并不表示理论上于它独厚。对他来说，第三世界的宗教与传统在主体的反思现代及保卫人间上，都能提供宝贵的教训与启发，因为它们都阐发了一种节制敬畏、有所反思的人生。[37]又，独举基督教，更不意味陈映真对白种上帝形象有所偏爱。晚年的陈映真曾这么说：“上帝的脸不一定就是白色的，对于全世界那么多民族来说，有多少个民族就有多少张上帝的脸。”[38]

然而，这个“召唤”不可能不略带“尴尬”。一是左翼思想向来有坚持“神圣与世俗”二分并立足于后者的传统，而陈映真却似乎要逸出这一常轨。二是基督教是西方文明核心，而一个第三世界左翼却要召唤它来对抗西方。有意思的是，陈映真一生都在这样的尴尬（或悖论）之中，从不曾“激进地”去其矛盾滞塞达到一种理论家式的理路森然。从1960年的《我的弟弟康雄》，到1978年的《贺大哥》，到1982年的《万商帝君》，以及到2004年的《生死》……陈映真的文学与思想一直都闪烁着这一道未经理论纯化的母题，企图让社会主义与基督宗教产生对话。在反帝反殖的中国左翼传统中，将基督教援引到解放思想，陈映真是否为仅有，我缺乏知识不敢说，但至少20世纪下半叶在台湾一区的思想范围内，他是唯一的。他不避“政治正确”嫌疑，撷取他心目中的基督初心──博爱。这就是为何在整篇《万商帝君》里，他只让“琼”，那位只在他人叙述中出现的神秘女子，散发出一种稀有的爱与光。“琼”依稀代表了一种重新回归原始基督教价值信念与阶级立场、认同第三世界，批判霸权西方及其跨国资本及其倡优妾妇的体制基督教会。“琼”与“彼得·杜拉克”恰为一组对照。

1980年代初，陈映真以“宗教的语言”作为一种中介，克服“文革”带来的信念危机，以及大众消费社会更为深刻的精神虚无。对陈映真的这道思想历程，要避免过度分析化或简单命题化，绕过复杂的思想史与社会史探索，好比提出：陈映真回归基督教信仰以克服社会主义危机。这是因为，在陈映真的思想世界里，范畴之间少有相互割离性质，而更常以一种“边界模糊”或“互文”的关系存在，例如中国革命与原始基督教义之间的一种互文、鲁迅与耶稣的互文、“诚与爱”与“信望爱”之间的互文、民族主义与第三世界论之间的互文，乃至“中国的孩子”与“上帝的孩子”之间的互文。他的祖国与他的“上帝”并非处于一种上下层级或是排他互斥，而总是有一种深刻的互文张力。这一特质细腻而充分地展现于1980年代上叶陈映真关于“医生”的多篇书写。他总是试图并举、试图调和两者：奉持基督信念的医生与爱国主义的医生。

“宗教的语言”与中国社会主义革命一道，使陈映真的“人民想象”超越人口学或社会学的实证限制，让“人民”具有一种与进步的变革密切相关的主体的、伦理的意涵。这使陈映真从当代个人主义文化中对“人民”的虚无主义氛围中解放出来，从而与人民产生信念与实践上真实不虚的联结。有时我们甚至感受到，在陈映真那儿，“人民”几乎达到了一种“准宗教性”。当《答友人问》的“友人”略显质疑，说“可是，‘人民群众’之为物，说具体也具体，抽象也挺抽象的”，陈映真立即回以于他极为少有的严峻驳斥：“我不同意。”在《答友人问》的结束，他甚至以一种类宗教性的口吻说到中国人民：“你简直可以和她说话、触摸到她，真的。”[39]这令我不得不联想到2004年陈映真回忆他在一次病危之际，向“上帝”请求对他显示生死旨意时，“回答我的，依旧是那无垠的沉默”[40]。终其一生，陈映真珍视他超越特定国家甚至文明层次的对真理与爱的信念（所谓“上帝的孩子”），但是，凡因作为“上帝的孩子”所得到的所有力量，陈映真都统统献给了中国人民。那么，陈映真竟似乎也是一名“盗火者”了。

对1980年代的那种质疑兼嘲弄“人民”的精英姿态，陈映真很难理解，很难接受，很是痛苦。他在台湾，更尤其在大陆，常是启蒙知识分子或文人（例如阿城与张贤亮）公开嘲弄的对象，而焦点又常在“人民”这一问题上。否定“人民”这一概念，当然与“所有格个人主义”（possessive individualism）、教条世俗主义，告别所有激进（甚或理想）主义的精神状态密切相关。陈映真固然反对历史上各类的政治宗教化，但也质疑那种以政治世俗化为表、以宗教逻辑为里的操作（例如自由市场神学）。1980年代及之后两岸的知识分子状态，让陈映真很感焦虑。

起自1979年末，陈映真的姿态和“新时期”的“拨乱反正”主旋律有一定的交集。但是，是什么原因使他不可能成为河殇派、西化启蒙派，也让他不可能成为超越民族的“世界人”？原因有二，一个是认同上的，另一个是知识上的。在认同上，陈映真站在一个无法撼动的磐石上；他是“中国的孩子”。人民才是历史向前、精神向上的主体。是对人民的信念，使胡秋原的“超越论”才得以在陈映真这儿落实为一种以人民为本、朝向人民的超越，或可说──“向下超越”。在知识上，陈映真拒绝社会学的“现代”与“传统”二分，因为这会掉进一个陷阱：美西方排他地代表“现代”，从而是其余所有文明的归趋。一旦落入这一“历史观”陷阱，那么20世纪中国革命就永远只能是“传统”的一个变形，而且永不成正果。陈映真的这个“反社会学”立场一直贯穿终身，见于他的最后一篇写作《发展社会学中的“现代”与“传统”》（2006）。

正是在这一重新抟成的“人民”想象之旁，陈映真察觉到一重大危机，那流泄全世界，渗透包围重构所有人生命生活的大众消费主义。[41]以前，他倾注大量精力于“白色恐怖”对台湾社会所造成的“思想和文化贫穷”，1980年代以降，他开始对消费主义这把“软刀子”（鲁迅语）更加关切。翻看全集，1982年起陈映真频频沉痛论及消费文化，几乎视它为取人心肝收人魂魄的时代之魔。此时期的文学创作更是清晰反映此一主题：1982年底《万商帝君》固已如前述，1983年的《山路》写的是一个被消费社会蚀蛀其初心的女子的故事，直到1987年这还是《赵南栋》的核心母题──主人公赵南栋不妨说就是被消费主义附身的一副华丽躯体而已。

对“消费社会”一事，陈映真是有社会学考据的。那阵子他常引用日本学者犬田充的《大众消费社会之终结》，指出国民所得达到1500美元与2000美元时，是一个社会往“大众消费社会”转化之际。[42]不妨看看统计资料：1959年陈映真初试笔锋时，“国民所得”是133美元；入狱时，307美元；出狱时，979美元；1978年1604美元，达到消费社会门槛；之后，年年成长，1983年达到2880美元。这个“美元测量”与社会变迁实况其实还蛮若合符节的。好比，如果把1978年当一个门槛，那么“乡土文学论战”正好发生于前一年，换句话说，也就是“前消费社会”的最后一年。陈映真一直关切严肃的文艺在消费社会中的蒸发。不幸的是，乡土文学论战之后，我们就再也没看到作为历史事件的文学论争了──尽管认同的分歧、政治对抗的紧张度，以及民众对未来的不确定感，都在节节升高。1980年代初，陈映真赫然发现，短短几年之间，知识分子与人民大众不再关切文学界写了什么、说了什么了。这也许是台湾从1970年代走向1980年代的最大变化之一，而尤其怪异的是它竟不为人们所察知。“台湾钱淹脚目”的“繁荣”下，人们在不断拔高的物质欲望的满足与不足的无尽循环中，钝化了物质之外的其他需求。精神蔫弱虚空下，一种能勾起神经亢奋的族类意识，恰好以一种成瘾药物的作用刺激这个精神空壑。1983年，陈映真已经观察到这个现象，并估计“文学的影响力会愈来愈小，愈来愈失去重要性”[43]。

要等到1980年代初，陈映真才较密集地关注消费主义社会的兴起，是因为他的观察滞后于社会变迁吗？应该不是。1975年他出狱时杵在他眼前的空间与物质的巨大变化，以及隐在“富裕”后那依然或更加的“空洞”，怎么说也无法不让他看到一个与1960年代迥异的社会已在他坐狱时悄然筑成了。出狱后的第一篇小说《贺大哥》（1978），就是以一片俗艳而索漠的风景开场。主人公女大学生小曹怀着一颗分不清是崇敬还是爱慕的忐忑之心，赴“台北国际机场”打算远看那将被遣返的美国人贺大哥。因为提早到，她信步于机场外：

这是从作家眼睛看出去的一幅繁荣下的文化失据、审美鄙陋，与精神荒枯的风景了。然而，故事结局，受贺大哥感召的小曹在阳光下大步走向新生活。这是因为，在1978年，还有一个更大的理想支撑着他。理想附耳以告：这种资本主义社会的颓废虚无，终将为中国革命所超克。陈映真的“延迟反应”，还是必须摆在“文革幻灭”的脉络下才能理解。这个以信念危机与类宗教感作底的惊怵，是“我们”（包括王安忆与在下）无法从陈映真“学到”的，是对陈映真的嘲讽之源。走进陈映真并不容易。

然而，说陈映真在1980年代初展开了对消费主义的批判，并不等于说“消费主义”作为一个“哲学问题”不曾存于他的思想地景中。“富裕与困乏”一直是陈映真文学与思想中不断重现的元素以及一直发展的主题。始自第一篇小说《面摊》（1959），对那如幽灵河鱼般的消费人流的描写，就已经出现了，时伏时出，一直到晚期小说《夜雾》（2000）。陈映真在社会哲学上倾向于马克思主义，不可能反对生产力的进步，而且由于曾身历极度贫穷太明了它的苦难与罪恶。因此，在《我的弟弟康雄》（1960）里，有作者侧影的康雄就说过“贫穷本身是最大的罪恶……它使人不可免的，或多或少的流于卑鄙龌龊……”然而，康雄小子却同时也悖论地说：“富裕能毒杀许多细致的人性。”[45]不妨说，小说所探究的就是那欲消灭贫穷于人世的贫穷少年康雄，以及他的富裕而背叛初心的姐姐，各自所代表的人间类型。1999年的小说《归乡》，更是对两岸分断下台湾这边的富裕兄弟对同胞手足的亲情荡然，提出控诉。随着经济发展，陈映真显然日渐忧心富裕的腐败力。

是在这一环节上，陈映真赞美第三世界文学的进步意义。富裕而自满的（包括日本的）西方国家已经不再可能产生好的文艺了，因为已经失落了一种对于更好的社会人生的想望，只剩下内向化与自恋化，以及技巧的偏锋精致。1960年代，陈映真曾是日本战后导演黑泽明的粉丝，他从黑泽明的《红胡子》那里看过“温暖的、人间的东西”，但到了1983年，陈映真从富裕的日本的黑泽明的《影武者》就只看到“技巧非常完美，颜色也非常漂亮”而已。对黑泽明所象征的退化，陈映真脱口而出：“一个人胖了，精神就瘦了。”[46]1983年顷，陈映真常用“家畜化”这个词指谓那在消费主义的甜美下失去理想的人生。当年小说《山路》的主人公蔡千惠选择寸寸枯萎而亡，正是惊觉于她自身的“家畜化”。龙应台女士曾评论过《山路》，对蔡千惠的自绝完全不能接受，因为“革命的目的”不就是所有人都能享受到“温饱的生活”吗？[47]龙应台的看法体现了“小时代”的共识──对柴米油盐富裕精致的肯定，是以希望空间的压缩或取消为代价。

在一个“大众消费社会”略无身影的年代，鲁迅就在一篇名为《诗歌之敌》（1925）的杂文中，表达了与陈映真类似的对“丰裕”的狐疑。文中提及他所爱的匈牙利诗人裴多菲（A. Petofi）的一首以某女士为题的诗句：“听说你使你的丈夫很幸福，我希望不至于此，因为他是苦恼的夜莺，而今沉默在幸福里了。”[48]为裴多菲、鲁迅与陈映真所共惧的人生，大概就是“沉默在幸福里”，虽然他们不是不明白创作的前提是生活得有“余裕”。

文艺，于鲁迅与陈映真皆然，是“苦恼的夜莺”，是“国民精神所发的火光，同时也是指导国民精神的前途的灯火”。[49]以前，我其实是不太能体会陈映真对文艺的重视，将绝大部分时间精力投诸文学创作、文论，与文学批评中。但现在我可能比较了解了。对于陈映真这样一位“从文学进入左翼”的思想者，“文学”或“文艺”是个人或人群得以超越不诚无爱，向前向上的一种表现（“火光”）、一种指标（“灯火”）。从陈映真的视角看出，1980年代台湾已经展现了对大众消费的“成瘾性中毒”，思想与精神面貌都显现了“严重倒退”。[50]同时，本就因“消失了左眼”而先天不良的文学，在进入1980年代后，更由于消费主义蚂蟥附身，而更显苍白羸弱。政治尺度与言论尺度是宽了，但那又如何呢？整个文艺界、思想文化界，不但“一直在炒冷饭，没有一种深度，没有一种反对力量的哲学，也没有人写出有历史有前瞻，像王希哲之类的东西”[51]，而且“造成很多只有意见没有信念、有很多规则而无原则、很多事实而不知其意义的作家”[52]。如何克服大众消费社会所致的人民的异化危机与文学的浅薄媚俗危机，还是首先得从对消费主义鬼火的觉知批判过程中取得“人的复归”。陈映真相信，没有一种“复归途径”比文学更有效，因为唯有文学能让人“恢复爱的力量”，而这是一切文学的原点。[53]

陈映真曾引述黄春明于1980年代初对日本文学的考察按语：“在日本文学里头，我似乎找不着某种熊熊燃烧的东西，它像一堆烧余的灰烬……”然而，陈映真接着也指出，希望并没有死透，“唯一还能燃烧着人的火焰的日本文学，怕是它们的报告文学”。[54]数年后《人间》杂志开办。那是一重新出发的高光时刻，但如果不从1978年以降的危机与重整着眼，是不能理解它的。

为何在十年浩劫之下，海峡对岸还是有很多不惮与反省，为了民族前途，挺身慷慨陈词的青年（为陈映真经常称引的是白桦、刘青、王希哲、潘晓等）？而此岸的文艺青年却不是依旧在现代主义中喃喃自语，就是在一种稚嫩的妥协中忧伤寂寞，失落了理想与奋斗……[55]归根究底，是因为大众消费社会是一个缺乏历史意识的空间，而历史意识既不存在，也就失去了对今日现实的认识力。举凡“意义”“信念”“原则”“宽恕”“正义”“爱”等，脱离了历史连续性则无法真正形成，最多只是生产它们的名，以成商机、以利嗜血。由于在大众消费社会的场域内“中国二十世纪革命”是一无意义陈述，从而台湾社会现实的真相也就无从展现。因此，陈映真期望知识分子与文艺工作者能进行一种以历史意识为基础的自我改造，重新连上20世纪中国历史特别是中国三四十年代的文艺，再度点燃内里的困惑、忧虑与爱，克服大众消费社会快乐行尸的危机。

两岸都有不少具“自由主义”倾向的学者文化人，对陈映真颇有“意见”，而这和后者对大众消费主义的批评不是无关；他们闻到了让他们感觉可怕的“崇高”气味。于是，他们默契充足地将陈映真与“禁欲主义”与“革命”等符号相互绑定，而后酸评他是一个无法同民之所好的精英与道德高调者，是市场、大众，与“自由”的敌人。对如此的“自由派”论点，陈映真通过对“色情企业”的“政治经济学分析”予以驳斥。1982年，他指出“其实也只是这几年的事罢了”，台湾一岛，特别是乡镇，已为“空前罕见”的色情泛滥淹没了。[56]在当年“卫道”与“卫色”两派人士的争论中，陈映真看到后者以一种“自由主义”修辞为理据：如果以“诲淫”为由禁止出版与演出，那就可能衍生为压制其他言论的开端，因此，这个头万万不能开；如果它是“恶”，那也是“开放社会”的“必要之恶”。陈映真的回应分三点。其一，必须区分“自由”与“放纵”。消费主义狂潮的掀起恰恰是以混淆这两者为前提；借自由之名鼓动放纵，从而保证市场与消费的无限增长。其二，以放纵为务的“色情文化和肉感文字、电影”，以其泥沙俱下之势，将严肃认真的文艺创作与人文学术思想探索，挤压到边缘地带，使其聊备“社会分工”之一格，增饰“多元文化”，但同时让它失去介入历史与现实的作用力。其三，陈映真进一步指出色情企业所具有的体制维护功能。资本以它为攻略身体的尖兵，鼓吹“世俗主义与平庸主义”的欲望民主化。而解除了所有节制敬畏之后的欲望民主化，其战略敌人恰恰是理想主义（或其谤名“激进主义”与“革命”），强烈暗示任何欲开出性质不同的未来世界的“理想主义”，都暗藏极权祸心，必须“告别”。以广义情色性感产业为核心的嗜欲性大众消费主义，既然挖空了所有理想主义的立足之地，也就等于“巧妙地防止了资本主义社会的颠覆”。这即陈映真所指出的色情企业的“意想不到的政治性格”[57]。

陈映真通过对色情企业的分析，非关保守与卫道，反而是痛感于大众消费社会对人们奋斗争取理想生活的“变革力”所造成的强大腐蚀力。这篇文章还有一个“第三世界”视角，指出新旧殖民体制、越战以及全球的巨大不平等发展结构……其实是1980年代台湾之所以“四季皆春”“无处不飞花”的具体形成条件。陈映真提议应将色情企业视为批判地进入第三世界现实的一条重要路径，“为自己的民族和世界的出路，寻求最好的答案”[58]。

既“接地气”又有广阔的“第三世界”视野、既重视经验调查也重视理论反思、既防“左”且防“右”……是陈映真1980年代所拓展的新的思考与感觉方向，展现了1980年代陈映真大量写作的共通性。1985年《人间》杂志的刊行，可说是他为这个共通性所找到的一种图文并茂的新型交流形式。

认识第三世界的首要前提是不以西方为常师，遑论视为北斗。早在1959年，陈映真就已具备此一前提了；时人皆引颈东望大洋彼岸时，他独独瞩盼于夜空西方的一颗“橙红橙红的早星”。陆家大姊以及鲁迅所带给他的具生命重量的20世纪中国革命史，使陈映真在很年轻的时候就已经背向了那如灯塔般的“大美利坚秩序”（Pax Americana）。

然而，背向西方世界并朝向中国革命，与展开一种“第三世界”观点，还是有数步之遥的。这个距离既与经典马克思主义在这方面的欠缺有关，也与他所身处的完全外在于第三世界的封闭环境有关。1956年万隆会议以来直到“文革”期间大陆相关的理论思考，对陈映真“第三世界观”的形成，可能有一定影响，但应属次要，因为几乎不曾听他谈起。晚年陈映真的《对我而言的“第三世界”》（2005）一文，就说他比较是从时代的具体感受接近第三世界，而非从理论出发。同样地，他对“文艺自由”“人民”“民族主义”“宗教”“消费主义”的思考，也都不是从抽象范畴展开，而是反映了他因遭遇真实问题或危机而产生的困知勉学。

1983年，陈映真头一回被放行，赴美国爱荷华大学参加聂华苓女士主办的“国际写作计划”（International Writing Program）。在那儿，他平生首次见到了来自第三世界（菲律宾、印度尼西亚、南非……）的外国朋友，头一回与大陆作家（例如茹志鹃与王安忆母女）相逢，也初次见到迫不及待地“反共”奔西方的东欧作家。在第一世界与“第三世界”相遇，陈映真感受颇多：有让他振奋的──“四海兄弟的崇高理念，温暖的流过我欲泣的心中”；有让他难过的──“文艺上表达的自由，在全世界范围内受到粗暴的限制与摧残”；有让他心忧的──有太多的关于第三世界文化解体的故事；有让他有所学习反省的──当他从第三世界作者（特别是一位南非女作家）那里觉悟了作家要认真考虑如何将想法有效传递出去──这不能不说和之后《人间》杂志的创办有关；当然也有让他惕厉自勉的──当痛感前殖民地作家民族语言遭剥夺之时，他对作为一个中国作家心怀感激，感谢“我们老祖宗为我们留下一套自己的语言、文字和文化”；没有它们，“民族认同就没有依归啊……”陈映真将爱荷华之行总结为学习之旅：“把自己丢开，怀着热心、好奇去认识别人──别人的看法、信念、问题和痛苦，以及别人力量的泉源。”[59]

1983年爱荷华，在聂华苓与安格尔的客厅。前排左起安格尔、陈丽娜、聂华苓、王安忆，后排左起陈映真、茹志鹃、许世旭夫妇

然而，在爱荷华之行之前陈映真就已自觉地通过文学认识第三世界了。有积累准备，才能让对他人而言也许不过是过客一场，成为一个重要学习际遇。陈映真1982年起就已开始自我教育，通过日文翻译，读起“第三世界”包括菲律宾、泰国、韩国、南美洲与尼日利亚的作品。1982年3月在高雄的一场与独派文人的座谈会上，陈映真表示包括他在内的当代台湾作家的阅读其实极其贫乏，而他是直到最近才开始阅读一些第三世界作品。陈映真的发言可算用心良苦。为了弥平分裂，促进团结，走钢索般地避开“独派”人士的核心纠结──“中国”，从内外两个方向旁敲侧击导引本土派文人：内，请求大家真正认识到“我们所爱的台湾传统文化”所受到的威胁；外，请大家拓宽视野心胸，去认识与我们同命运的广大第三世界。[60]强调第三世界，是因为他当时已注意到，“美丽岛事件”后很多本土派作家们在转身成为“台独”文学尖兵时，开始强调“台湾文学对大陆中国文学的‘自主性’”了。陈映真认为，与其强调这种虚幻的自主性，“实不若从台湾文学、中国文学与第三世界文学的同一性中，主张台湾文学──连带地整个第三世界文学──对西欧和东洋富裕国家的‘自主性’，在理论的发展上，更来得正确些”[61]。“美丽岛事件”后一直到1987年解严“民主化”（也就是“台独”公开化）之前，陈映真都尽量回避与“独派”正面交锋，表示：“大家也不是不知道他们真正的理念，然而只要他们不把它公开化，大家还是愿意站在他们那一边，给他们鼓掌。为了台湾的民主、自由和人权……”[62]这正是他终而另辟蹊径开办《人间》杂志的一个心理背景。整个1980年代的陈映真，在修辞策略上大致是以对方堪接受的路径与姿态，旁敲侧击、委婉晓义，以“第三世界”作为出离美日崇拜的一个法门。《人间》杂志则始终不疲地导引大众将关注放在台湾内部的“第三世界”（也就是他所谓的“后街”），与广大人民共此凉温。

陈映真在1980年代初努力阅读第三世界文学，循其本心，有很重要一部分是为了因病下药，针砭“台独”派文论对“台湾文学”的“特殊性”臆病。既然你那么不爱听我提到“中国”这两个字，那么你来关注一下“第三世界”吧！理论上，它有一种难以峻拒的正当性──谁会愿意承认自己是势利眼的西奴呢？因此，不理解1980年代陈映真之所焦虑之所踌躇之所婉转者，就无法完全掌握他的“第三世界”论述；在它身后站着的是对帝国主义民族分裂的惴惴之忧。

以陈映真追寻第三世界的心路为参照，我们比较能体会“第三世界”既是，也不是，一个外在范畴。是，是因为“第三世界”是“西方之余”，是文明与文化上的被歧视者、被否定者，是政治经济学的“南方”……但不是的部分，也就是非直观的部分，也许更重要。“第三世界”应该是在面对我们自己的问题与危机的思考中，把问题的历史性与空间性展开到具类似命运的他人，从而相互学习，“汲取别人力量的泉源”。因此，“第三世界”必须也是内在于我们自己的“议程”；绝非以书架上或说话上的多元（所谓“补课”）而存在，而是以我们面对问题的参照点的多元而存在。因此，“第三世界”恰恰不只是一个认同范畴（用陈映真的话──“把自己划在圈圈里了”），说我不认同美国了，要认同第三世界了，而是一个实践的、思想的，与知识的参照，互相借重因苦难经验而升华出的“敏锐的洞察”，不时站在对方的位置思考问题，产生真正的合作能力，“去批判这个重病的世界”。[63]

陈映真的“第三世界论”，是由民族分断的危机感出发，但所达到的则是超越“民族国家”的一种过程性的、关系性的、非实体性的、非霸权的“普世性”。然而既曰第三，何来普世？所谓“第三世界”是陈映真对左翼传统的沿用；他自己并不曾严格阐述过是哪三个世界。他的“第三世界论”的地理图景，其实更接近一般所说的南北关系。“西方”对“第三世界”的巨大宰制关系不但展现在经济政治军事，更表现在观念思想上。改写马克思与恩格斯的一句名言里的“阶级”为“世界”，我们不妨说：“在每一个时代，主导想法（the ruling idea）正是主导世界的想法。”对陈映真而言，当代蔓延全球的“主导想法”，正是那以否定节制敬畏为基调的大众消费主义；它是“上帝已死”之下的新世界宗教。无论是启蒙价值或是基督教会，都被这个“消费的宗教”整编吸纳到它的体系中。它高调宣称其文明性与真理性，将一些高度抽象化的价值名目称作“普世价值”，并自我赋予对它们的独一诠释权与裁判权。这使得标榜世俗民主体制的当代美西方，与中世纪欧洲的神学独断性乃至宗教裁判，有一隐秘连续性。标榜并捍卫如此“普世价值”的主体，其实是在一种“巨婴”状态，偏执于“我要”的同时，严重缺乏与文明他者交往的能力，与更基本的换位思考能力。所谓“普世性”，因此不过是霸权主体的权力意志的美称。

真正的普世性可能只存在于受压迫、剥夺、歧视，与侮辱的辽阔第三世界的人民之间。从陈映真频繁称引的“最小的兄弟”的圣经寓言里，我们就看到陈映真的“天”（或基督），不是超越的高大上，而是人们相互之间所给予的温饱、庇护与探望的实践全体。“普世性”，因此是一种体现在可及于无穷远方与无穷他人的交互关系的人间性里。“天”几乎是与“民”相互定义。陈映真的确是将“博爱”灌注到他的第三世界论里，然而让我们惊讶的是，这个“博爱”与一种更为关系性的“仁”，并没有本质上的对立，他甚至认为，一个人在一个小范围（好比“家庭”）中所熏陶培养出来的“私”的感情，往往是更大的“公”的团结的最重要的人格基础。私与公的连续体，或身与家国天下的连续体，是陈映真中篇小说《云》（1980）的一个重要旨意。

如果西方的“普世”意味高高在上要求他人膜拜──如《万商帝君》的结局所讽刺的，那么陈映真心目中的真正普世则必然意味某种“之间”。在你我之间、在第三世界的人民之间，你不必成为我，我也不必成为你，但是在你我无尽的学习与合作的尝试与失败中，这个学习与合作之关系、之过程、之场，成了真正的“普世性”，从而你中有我，我中有你。这才是人类的真团结与真普世。“之间性”是陈映真“第三世界”思考与认同的一种位置感。但岂止是关于第三世界，它也是陈映真定位自己的一个关键位置。1983年中，流行歌曲《龙的传人》的作者侯德健“叛逃”大陆，掀起岛内舆论巨浪。众皆曰杀，陈映真意独怜侯德健，写了篇文章，对那首歌所内蕴的真实情感表达了赞赏，对侯德健的行为表示了理解──“他只不过是去看一看长久奔流在他的血液中的……父祖之国罢了”。但紧接着，陈映真说了个“然而”：“然而，单独的、个人的神州畅游，毕竟不若长留在两岸，为中国的自由、民主和民族团结做一点一滴的，长时期的，认真、忍耐和严肃的努力，来得对苦难的民族有意义吧。”[64]“长留在两岸”是陈映真的夫子自道。是的，唯有怀抱这样的“之间性”，他才能扛起挑子，肩负两头重量，“认真，忍耐和严肃”地步步前行。

侯德健在北京。此照片后被用作其在内地出版专辑的封面

图片来源：南方周末

1983年顷，陈映真从忧伤愤懑中走出，以一种类似鲁迅凝视腊叶般的笃定深邃，凝视20世纪中国革命；唯其病，方见其斑斓，方见其伟大。这样的陈映真更热爱祖国热爱人民，也更加投身于绵密悠长、韧性十足的反帝反殖与祖国统一大业中。于是他写了《铃珰花》系列三部曲，孤独地返回从台湾光复到1950年代初那段期间，与台籍中共地下党人的革命初心相照。

入主出奴，昨非今是，不幸地，是新旧殖民地“知识分子”的常见状态。那么，凭什么陈映真能免于此病？以上的讨论约略指出：凭的是他在认同中国人民、抵抗消费社会，以及建立第三世界视野，这三道线索紧密互织而成的勇毅思索。然而，与上述三面向交织的还有另一思考维度：何为知识分子？或，在包括台湾的中国，所谓知识分子的知识应当如何？

除了早就为我们所熟悉的写作路径（介绍进步文艺与批评退步文论）之外，此时期的陈映真别出蹊径，新增了一种特别的书写对象以及书写体例──他报道了众多有德医生。这很特别，因为在陈映真的小说家族里，除了少数另有寓意者（如《故乡》的左翼医生“哥哥”），医生作为执业者本身，其形象率多负面──傲慢无德还带精英风。但我们却注意到在这些报道里又满是作者的仰慕与期许。陈映真这总共十多篇的“医生书写”，除了一个例外，都写于1980—1983年。这固然与他当时为一份医疗杂志《立达杏苑》兼职编采有关，但还是无法充分说明何以他会投下如此大量的精力进行采访并热情写作。我们还是得回到当时的历史背景，才能更深入理解陈映真此时期的“医生书写”。

1980年代初，陈映真以两种“有德医师”为对象写作，一种是以基督徒信力为底爱人如己（例如谢纬与兰大弼），另一种是以祖国爱为底医人医国（例如赖和与吴新荣）。何以此时关注“有德医师”？个人层次而言，在精神危机的笼罩下，他内心应有一种呼求“见证”的迫切感。唯有在经验上、在历史中看到确实是有人怀抱着爱、相信，与希望，为他人而活，并在为他人而活的生命中，充实而光辉了自己，他才能让“人民为最高诰命”免于落入一种遮盖的修辞、一种狡猾的权力布置等为犬儒所预言的命运，也才能让我们认知并汲取他人的“力量的泉源”[65]。

但若就社会思想层次而言，同一探索则可理解为：什么是“第三世界／中国的知识分子”？

1981年，陈映真应邀对医学院学生发表了一场题为《医学和文学上的几个共同思考》（以下简称《共同思考》）的重要演讲，以浅出的语言深入勾勒了一个实质的“第三世界知识分子论”。他颇富理论想象力地将直观差距颇大的两种人──医生与文学人，视为最能说明第三世界知识分子特点的代表群体。

这个“第三世界知识分子论”首先关注的是主体状态。在第三世界成为“知识分子”，首先得克服严密分工与专业主义，免于陷入以自我为中心的专业者人格状态，进而努力耕耘那能将人我深刻关联的热情。这自然不是当代狭隘理解的那种欲望的、竞赛的、积累的，被外在鹄的调动的“热情”，而是一种对他人、对社会、对民族、对人类，乃至天地万物都与己有关的热情，从而是一种发之于内的光与热。不妨说，“知识分子”与“专业学者”的核心区别，就在于与社会及历史他人的一体连带感的存无上。医生，因其行业的直观人道特征，成为理解知识分子与专业者的社会分野，以及后者的再生产机制的一个重要指涉。资本主义医疗体制下，一个专业的医生眼里那个“生了病的对象”的“人的因素”可能非常稀薄，而整个体制更是朝着这个方向去生产医生。资本主义视人如物，历史中的殖民体制也同样视被殖民者为次等人甚或“够不上人”（underhuman）。殖民地医生，在殖民体制的设计下，提供合乎体制需要的功能，在他们专业者［如早期小说《兀自照耀着的太阳》（1965）所描写的由殖民体制养成的医师］眼里，也没有“人的因素”，只有躯体及其部件。

因此，相对于专业者的知识分子，其存在的第一要件并非有知识，而是不傲慢。“不傲慢”，也就是你选择站在哪儿、跟谁站在一起的“立场问题”。因此，不是智识决定伦理，而是反之。这个“知识论”立场，其实是陈映真思想中的一经常重现元素。1967年杂文《最牢固的磐石──理想主义的贫乏和贫乏的理想主义》，就首次揭示了一种或可谓之“主体论”的看法。以冷战时期台湾的美国风现代化理论与现代主义艺术思潮为时代背景，陈映真提出了理想主义与知识分子的关系问题：没有了理想主义，还算是知识分子吗？然而，知识分子的理想主义的前提又是什么呢？固然并非来自任何观念论的保证，但也不是历史唯物论的目的论所能保证──这可能让习于将陈映真思想仅仅绑定在马克思主义框架内的朋友稍感吃惊。最终的“保证”，或“磐石”，是在于一个“伦理条件”：主体下定决心，告别因袭，抉择立场，而后，“真理”或许才有机会向你展现。因此，陈映真说：“真理本身或者并没有伦理的因素罢。但了解与掌握真理，却有了明白的伦理条件……这便是理想主义得胜的最牢固的磐石！”[66]

这个道理并不生僻，因为我们常见无知伴随傲慢同行。由于傲慢自是，这样的“学者”总是习于“师其成心”（专业主义、意识形态，或二者之结合）而以意见之，且总是目光朝下──所谓“批判”。于是，脱离了民众与日常，落入犬儒与虚无，而内在森黑的自我则一丁点儿也不快乐。这既是早年陈映真所描述的一位名叫犹大的左翼形象（《加略人犹大的故事》，1961），也是他1983年在北美所目击的“左翼台独”的状态。在一次对谈里，陈映真说：“知识分子到了美国，有机会看到台湾禁止的学说，例如史的唯物论吧。他们读了，摇身一变，成为‘革命理论家’，可也立刻有了‘我是马克思主义者’的奇怪骄傲。使我想起日本三〇年代文学中对半调子激进青年的戏称──Marx Boy。”[67]“傲慢”的对象除了眼前寻常百姓外，当然也包括了广大第三世界。所以，陈映真慨叹此间人文学者对第三世界的无知，而无知又决定于因自我倒贴美利坚（或比附“马克思主义”）而生的虚荣傲慢。

因此，“第三世界知识分子”的理想主义的伦理条件首先在于审视自身与“人民”的关系。与这般的知识分子对立的，就是满溢“精英秀才意识”[68]的西化绅士作家与绅士医生；拜倒西方（包括日本）语言与文明，目中并无人民同胞。这就是为何陈映真一再明指暗喻知识分子的最大恶德就是“傲慢”。“傲慢”，如同鲁迅的“奴才”，都可以是“知识社会学”的概念；对人民的傲慢（以及对上国的自卑），不仅是道德与修养问题，而是世界结构与知识状况本身的问题。第三世界西化“知识分子”所看到的好价值、善制度、与美的一切，都只能来自西方──那唯一的老师。第三世界精英阶层的“傲慢”，更是帝国与殖民的世界史现象；西化“知识分子”的“思想钢印”（借刘慈欣语）无外乎：民族之传统，糟粕尔；人民，愚人尔。陈映真1980年的小说《云》，说的就是那个主人公张某从西化知识分子到第三世界知识分子的坎坷之路。

因此，第三世界知识分子拒绝傲慢所必然引申出的就是“向人民学习”。人民是活着的传统──好或坏的重要载体。知识分子如果不接触、理解、学习、干涉人民生活的话，如何形成改革遑论革命的思想与策略？是在这个语境下，陈映真讨论了“中国文学的未来发展问题”，指出“现实主义的、干涉生活的文学路线，还是会继续下去”。[69]这是在呼唤文学要逼近广大人民的悲欢苦乐，进而能够与人同悲共乐，进而以它比较柔软的、理解的，而非谴责的方式，介入世间公义的伸张绵延。拒绝“五四”以来任何形式的历史终结论，在人民之间、在传统之中，开创未来。“向人民学习”不是左翼高头讲章，因为它牵涉到“理想主义的磐石”，即知识分子在他知识活动展开之前的立场设定。

在知识分子所选定的伦理立场（陈映真所谓“磐石”）的前提下，才能比较好地讨论我们的人文社会学术思想的“知识状况”。100多年来，西方对什么是人生、什么是“值得问”的问题、知识与求知者之间的关系等知识的元问题，一直有力支配着第三世界学者，以致我们已习惯于以西方之眼自我审核知识的效度与品位，无法提问：“什么构成第三世界的、中国的知识分子的有效知识？”陈映真很早以来就对如此的“知识状况”深感不满甚至痛心。但他的“不满”不仅仅停留于对知识殖民的外部批判，更有一种因缺乏语言而难以充分言说的对西方“知性”模式的怀疑，以及更其缺乏语言的对中国“知性”模式的肯认。这一点，我们之前在论及陈映真1966年的《寂寞的以及温煦的感觉》一文时就已触及。他固然不曾就此提问展开进一步讨论，但价值本就也在提问本身：中国人有没有我们自己的知性感觉？有的话，能论述其正当性吗？文章透露出一种无奈，因为他深知人们早已接受了一种想法：真正堪称知性的只有西方思想与西方文学。1966年春天，陈映真寂寞地吟味着中国知性的“温煦”。

《寂寞的以及温煦的感觉》所依稀显露的一条关于“中国知性”的探索小径，因为各种待考，长期在一种伏流状态。到了1980年代初，由于精神危机所激发的思想探索，让这个大问题，在《共同思考》中再度出现。相对于之前，此番探索避开了直问何为“中国知性”，而采取一条更历史、更知识社会学的路径：以医学与文学这两种直观距离甚大的知识所面对的共同问题，以及所展现的共通性，为探索路径。

先从文学状况谈起。陈映真对于台湾的文学界奉西方为圭臬失去主体性的批判，我们都比较熟悉。《共同思考》一文也从这里开始。陈映真强调，“主体”态度的重点并非“反西方”，拒斥一切西方所传之物，而是“我们”要根据我们的条件与需要，对所取之物加以剪裁，使其成为我们的顺心应手合身之物，而不是从他人那儿借支“不真实的情感”，“硬把这个现代主义的衣服穿起来”。[70]因此，对第三世界知识分子而言，并不存在什么中西文学优劣的本质性评价问题，问题的关键永远是任何一个文明或社会都得找到一种文艺方式，真实表达出自身的喜怒与哀乐、绝望与希望。

文学如此，医学也如此。陈映真并不否认西方现代医学的优异成就，也不纠缠于中西医优劣的问题，认为真正的问题应该是：“怎样在学习现代医学的同时，建设属于自己的研究，建设合乎中国需要的中国的现代医学，从而进一步对世界的现代医学做出贡献。”于是，他勉励医学院学生，“去建筑起一个属于完全中国的现代医学的历史和传统”。在这样的一个知识计划里：

此处，似乎是有一种陈映真版的“中体西用”：你是无妨大胆采用西方，但首先，你得先有一个能“采而用之”的主体。中体西用是一种体用结合，但这个“合”不是被吸附并吞融化，而是有本之合。我们的文明的结构与体质的特定性，决定了我们所欲“取”、所欲“合”、所欲“拿来”的对象。那么，如何认知并承认这个体、这个本，就当然成为一切人文社科学问的出发点。因此，在文学上，陈映真问：“我们是否太忽视了普通存在于中国民间，几千年来的民族艺术表达形式？我们是否太不知道中国各地语言丰富的生命力……”[72]如果中国的文学家应从自己民族的生活中汲取创作泉源，那么中国医者并无二致。陈映真期望青年医学学生不要有中西医的畛域之见，应以中国的大地、中国的人民、中国长久的经验主义医药学史、中医的身心一体观，甚至中国的“哲学”（例如“天人合一”“阴阳五行”）为有价值的关联，进而主动继承，“去建筑属于我们自己的中国医学殿堂”。陈映真显然不认为医学只是理化生物一类的现代“科学”，而更是一种具有人文与历史特质的学问。医学如果也是人文学，那么就必须要有一种民族的、文明的主体的信心：敬重西方医学，但并不鄙薄自身的医疗传统。

难免联想到鲁迅先生毕生对中医不惜完全否定的立场。因此，作为一个五四精神（爱国、肯定民主与科学）在台承继者的陈映真，和鲁迅的五四一代知识分子有一点并不一致：前者对作为五四精神核心之一的“反传统”更表现出一种两难。事实上，在《共同思考》里，陈映真就显现了对五四的矛盾看法。一方面，针对台湾1960年代文学世界溶溶满太虚的欧风美雨、一窝蜂往现代主义朝圣的现象，陈映真认为首要的原因在于和“五四以来的文学传统之间，产生了一个断层”，以至于在对美西方依附的语境下，所能找到的范例就只是英美文学。但是，在同场演讲的另一处，陈映真却又对五四新文学运动的整体架构表达了质疑：

陈映真相信，不该有一种建立在与所谓“旧的文学”“一刀切”之上的“新的文学”，因为无论新旧都在同一条民族大河之中。既然无法抽刀断水，那么理应在吾人今日的创新喜悦中，感到一种接上前人足迹的感动。语言、题材与思想都是，而且应该是，与时俱进的，但有一个是永不改变的──作为整个中国文学重要条件的中国文化、语言、历史、社会和精神等一切使作品成为“中国”的诸因素，在急剧变化中，仍保持着其所以中国的特质。中国的文学家，便必须善于从民族的生活中，汲取丰富的创作泉源，在国际文学交互影响中，建设真正具有中国特点的文学，从而对世界文学精神，有我们一份贡献。[74]

这几乎可说是一篇左翼的“后五四”文学宣言。陈映真对知识与思想传统的“非传统主义”的肯定，是他所认定的“第三世界知识分子”的另一特质。而在当代台湾，现代文学与现代医学则共享了一个二重性：本身既是传统被破坏的结果，同时也是起着持续破坏传统的作用。追究起来，五四的激进反传统固然有一定的历史责任，但关键还是在我们今日之责任──重新认识传统、重新认识中国，对“其所以中国”有所认识。这正好也是陈映真写《自尊心和人道爱：电影〈甘地传〉观后的一些随想》（1983）的心情。他呼吁中国的儿女：“从自己民族的传统和文化中寻找像甘地那样单纯而又万古长新、简易而又深刻的理念，重新为自己建造对人、对生活和世界的信念……为民族团结，世界和平和正义，顽冥不懈地奋斗……”[75]

“后美丽岛”的1980年代上，国民党内外挑战皆巨，颇见窘困，虽还勉强挂着“戒严”令牌，但“台独”势头明显看涨、分离主义话语已较无顾忌地流散。同时，大众消费主义社会俗艳登场，在欢快柔佞之中，与分离主义一起无声扼杀了之前从“保钓”到新诗论战再到乡土文学论战一路艰难育出的进步之苗。在这个新形势挑战下，陈映真恰恰遭逢“‘文革’真相”所导致的精神危机。以上的讨论，就是试图勾勒陈映真直面挑战与危机，为思想寻找出路的颠踬足迹。在“后‘文革’”与“后美丽岛”的双重语境下思考求索，他试图对两岸的人间“病理”提出诊断，在两岸共同向上的脚步中超克民族分断。陈映真的“理想主义”方法很独特，将民族统一建立在对时代负面因素的超克，而非对某些正面因素的再肯定（例如炎黄子孙、传统文化，或经济发展程度）。

在经历了长时间的独自反思与多方寻光之后，陈映真逐渐摆脱危机感的纠缠，显露康明之象。1982年底发表的《万商帝君》，对即将席卷两岸的大众消费社会与跨国资本主义营销体制，提出有力的明确警告。小说内容虽显悲观，但对陈映真而言，能创作本身就是一个开始恢复思想能量，开始有效“思想、批判和自我检讨”[76]的指标。到了1983年，我们在他身上更是看到一股春天的气息，他接连写了两篇重要小说《铃珰花》与《山路》，都一定程度超脱了“‘文革’真相”的逼仄，透过对中国社会主义革命路途的重新审视，寻找以克服分断为首步的中国民族的未来。两篇小说自有深沉的历史视野与现实能量，绝非人云亦云的“绝望书写”。同时期陈映真所写的评论文字也能见到一个建立知识计划的抱负在酝酿中。在《为了中国的春天……读〈中国之春〉第一期的一些随想》（1983）里，陈映真提出了几个思想方向：重新探索马克思主义乃至马克思以外的变革思想资源；近代中国革命的检讨与批判；大陆、香港、台湾的社会性质研究；“文革”历史及“文革”历史性质的探讨；前三十年的重新认识；马克思主义及其在中国的“实象与虚象”；东西对立、南北对峙的世界结构研究；跨国企业时代的国际资本研究……这一系列从中国到全球的“艰深的课题”。其中，陈映真在1990年代长期探索的“社会性质论”，于1983年首次出现。

然而，我认为陈映真明确与“‘文革’危机”告别，是通过1984年春天的一篇点名批判长文《“鬼影子知识分子”和“转向症候群”──评渔父的发展理论》。渔父是一位长期旅居美国的前左翼知识分子，在对“文革”的幻灭下转向了主流资本主义发展观。陈映真会用力批判渔父这样一位从“革命的神话”到“成长的神话”的“转向者”，我认为动力不在发展理论的知识本身，而是以渔父为负面教师，间接宣告自己的“文革”危机感已达到一个“停损点”：肯认中国人立场的磐石性质（相对于“鬼影子”），并从世界体系支配下的国际经济结构中把握一种对抗“成长神话”的第三世界观。这是借由澄清与对手的距离以明确自身的努力。于是，陈映真不再苦闷地言说“‘文革’真相”的创伤，悲巴金叹白桦，而是想起了王安忆，想起她一年前在爱荷华作家工作坊里的讲话。王安忆的发言，根据陈映真的记忆，大意是“他们受了伤害，变得忿怒、灰心、感伤……但是一点一滴地，他们胜过了个人的伤痕和悲哀。他们终于起来，更辛劳、更认真、更严肃、更解放地为祖国思考、写作、生活和工作”[77]。年纪轻轻的王安忆竟也曾是陈映真寻觅到的一个力量之源、德行之邻。

于是，陈映真在1984年下半期开始筹划一个全新的、结合摄影与报告文学的事业──《人间》杂志。[78]自1960年代以来，影像与戏剧向来是陈映真不忘注目的一种传达工具，因此他参与《剧场》杂志、写电影剧本，甚至他的小说常出现分镜感……但要到1983年访美，他才有机会首次见识到一种独特的艺术门类──“报道摄影”，并感觉震动。[79]因此，《人间》杂志的思想形成其来久远，但形式的定型则应是1984年间之事。历经一年多的谋划准备，克服了很多难题，尤其是钱的问题（陈映真与陈师母将他们唯一的一栋房子抵押贷款），于1985年11月发行了《人间》创刊号。历史地看，《人间》杂志是陈映真1980年代上半叶长期思索寻路的一个果。分析这个寿命不长（1989年停刊，共47期），但无疑已进入包括台湾在内的当代中国出版史的刊物。察看刊物的内容，清晰地见到它秉持陈映真进入1980年后的一贯立场：审视两岸分断所造成的影响并试图超克之、抵抗消费主义与其他嗜欲文化、发扬反帝反殖的第三世界视野、继承从日本殖民以来至1970年代的左翼文艺斗争遗绪并关切两岸的现实主义文艺的未来走向、关切快速发展下的弱势人群（尤其是工农与原住民）与环境生态，以及实事求是地支持民主……

《人间》杂志在1980年代下期如雨后春笋般的刊物世界中是异类。但相对于众多“党外”杂志以反国民党为核心甚至唯一诉求，并以高亢控诉、拉白布条，与宣泄怨恨为表达形式，《人间》杂志显然对这样一种“政治美学”现身说法地演示了异议。《人间》杂志所在意的是让人们对生活其中的世界以及无穷远方的人们，有所认识、关切，进而反省，而非二元对立的情绪动员。对陈映真而言，党外（以及民进党）抗议美学后头的抗议政治是属于一特定支配群体的，而它的“弱势”姿态则是那暂时在野且抱“彼可取而代之”之心的强者的伪装。相对于这般的阶级、政治与美学，《人间》杂志的发心则是关注那生活在时代后街的、脱离大众（媒体）视野的弱小人群，记录他们的声音，留下他们的面目。用陈映真的话，办《人间》就是试图如丐儿般“躺在地上去看这个人的世界”，而那将与“仰德大道上长大的小孩”所看到的是完全不同的世界。[80]

这样的一本刊物，虽受一时瞩目，然而毕竟根本不合时宜，且多面受敌（包括国民党、党外，以及以经济理性主义为主要诉求的《天下》杂志所代表的新兴中产阶级）。横站且腹背受敌之下，这样一个刊物能坚持五年，实属奇迹。当年还在北美留学的我，也是一个铁杆支持者。我让我姊姊出钱，订了两份，一份航空寄到美国，另一份寄到台北家里。1990年代末，我把其中一套赠给了一位深情关注着陈映真的优秀大陆学者。我现在只有一套了，而且还不齐整。

1983年，陈映真说，“大家也不是不知道他们真正的理念”[81]，但他仍然不放弃在新旧殖民、“反共恐共”、分离主义，与消费主义土壤中成长的“民主化”，或许他日竟是一株莲花。1987年，陈映真表明：“我们应该是根本上支持和同情台湾的民主化运动的，并且促进这个运动在性质上和规模上、在政治上和文化上，逐渐进步起来。”[82]“逐渐进步起来”，是陈映真对民主进步党的君子责备。然而莲花终究没有出现，反而蔓生了使半亩方塘逐步优氧化的布袋莲。

我们曾说过，1980年代上半期在“后美丽岛”情境下，与持着分离主义偏锋前进的“民主化”同步发展的是台湾社会与文化的美国化。但与美国化同时风风火火出现在台湾社会的，根据陈映真，则是起于1984年左右的“日本热风”。[83]因此，起自1980年代中，陈映真更密切地关注日本对台湾这个前殖民地所默默进行的渗透式影响。陈映真在《人间》以及其他的刊物上发表了很多报道，都实时地介入了“台湾内部的日本”这一“后殖民”问题。[84]但同时，陈映真也以一种不拒绝从发达国家学习进步经验的开放态度，注意以报告摄影或报告剧为形式的文艺。[85]如果对日本的关注属于陈映真对“第一世界”的有弃有取的基本态度的话，那么陈映真在1980年代中后期接连展开对中国香港、韩国的访问，则是企图向经历殖民与帝国主义残害的“第三世界”探索与学习，从中寻求祖国分断的克服之道。而韩国经验尤其重要，与两岸有不少可比之处。我们常连说“日韩”，但在陈映真视野里，它们截然分属两个不同世界。在政治化硝烟弥漫、思想及语言反而因“民主化”而更趋逼仄贫乏的时刻，陈映真选择分别于1987年与1989年两度访韩，自有其寻觅新鲜思想空气的深意。

1987年是关键年。这年的7月14日，长达38年的戒严令废了，“党禁”“报禁”等限制解除了。“自由化”与“民主化”一时成为时代迫不及待给予自身的谥号，时贤名流弹冠相庆。多年后，陈映真回顾所从来，也看重1987年，但原因却与“常识”相左。对他而言，“八七年以后就完全不一样”[86]，是“国民党体系崩解”[87]之年，而所谓“自由化”最终只是“台独”论述自由化而已。1987年新领导人李登辉上任后，虽然一时还未往“台独”路上奔去，但迅速低调推翻了“两蒋”的一道政治潜规则，让资本家登堂入室操纵政权机器，为市场化与私有化松绑，从而使台湾的所得分配开始恶化。在牢牢掌握住政权之后，李登辉再以资产阶级政权机器推动分离主义。[88]对陈映真而言，之前的“两蒋”政权是由上而下缺乏阶级基础的“拟似波拿帕”政权，但1987年之后则成了台湾大资产阶级政权。[89]在资产阶级政权得到巩固、私有化与商品化快速进阶、大众消费主义继续蔓延滋长、分离主义陡然升温之下，陈映真看到的是，在包括“台独”与马克思主义的先前所有禁忌，都被“解”了的时刻（出版《资本论》精装三卷本，甚至一时成为时尚话题）[90]，唯有思想不曾解放。有趣的是，当时的我毫无这个感觉。从美国回来放暑假，去当时台大附近专卖盗版书的书店，各种知识弄潮儿琳琅满目，韦伯、哈贝马斯、福柯、后现代、后结构、年鉴学派……应有尽有，而学院也轮番上演以上各种“热”。在这种包括西方左翼的知识商品的“解放”之下，时代的所有主导观念（民族分断、无限经济发展、个体主义、崇美“反共”，以及各种美式现代化想象……），却不但不曾遭遇因“解严”而理应出现的挑战，反而在众声喧哗之中沉默地益发笃定夯实。这样一种在地形势，当然也与1980年代末世界范围的社会主义危机、历史唯物论及其社会形态演变论受到质疑有密切关系。[91]

1987年小说《赵南栋》所再现的就是当时的岛屿精神史。主人公之一，俊美自恋、恋物放纵、思想与反思能力完全弱智化的红色家庭赵家小儿赵南栋，正是消费主义、冷战结束，以及解除戒严的身体化；所有都解放了，唯独没有思想解放，或更正确说，没有思想可以解放。《赵南栋》所结构的两个极端：父（老骥伏枥的前政治犯赵庆云）以及绝不肖父的子（赵南栋），分别指向了那代表“生命的胜利”的中国革命，以及代表人间陆沉的消费社会。[92]赵庆云的人格与生命重现了数年前的作品《铃珰花》与《山路》里的革命初心，是大时代的爱、诚与真的具现。赵南栋则是理想消逝年代里的欲望街车行尸走肉。于是我想起陈光兴曾真情表白：“我们都是赵南栋。”的确，如今又有谁能有饱满的自信言否呢？1987年，众人欢唱于民主化与自由化时，摆在陈映真面前的是扑面而来的“赵南栋情境”。小说最后，父亲赵庆云弥留时快速倒带理想主义后死亡，因吸毒而神志不清的赵南栋被他母亲的同案人叶春美阿姨找到并带回石碇老家。对知悉台湾20世纪50年代白色恐怖的人来说，赵南栋回到了前地下党人革命根据地的山区石碇，或许意味着革命精神的终究不绝。然而，读者也不免觉得这一条希望尾巴有些勉强。

“1987年”，不仅是一个今天已被“解严”所垄断的能指，还是一个重要的精神史与思想史事件：世界看来大变，却其实根本不变。[93]这其实更恐怖，因为更像是一个“无物之阵”。《赵南栋》就是如此的“1987年”的一个文学思索。此时的陈映真一定异常孤独寂寞，因为学术界、文化圈依然看不到“新秀”，无数脑袋都滚着去庆祝解严与“民主化”，或躲进小楼沉溺于解构一切的后现代、后结构了。很多搞“后学”的年轻学者又是所谓“外省第二代”，恰好躲在后学的后头回避认同政治的强大威胁。某虽不敏，向来与“后学”对不上调，但我也在美国学得了一套“新左派”拳法，再加上外省人焦虑吧，于是我也在1990年代初之际，突然觉得陈映真是个落后于时代的“老左”了，而这不过是两三年之间的变化，1988年暑假我还专程去拜访过他呢。

于是，《赵南栋》之后，陈映真长达12年不写小说，因为他要面对他所苦恼的问题，而同时代所谓的“批判学术界”又完全不与他在同一个频率内，于是他撸起袖子自己下场干活，皓首穷究于他的文学的、柔软的性向本就抵牾的“社会科学”。他试图从理论与历史的根本上定位我们的时代，从而找到一条有公共辩论基础的出路。12年不写小说，为的是专注于两个任务：一是穷究台湾社会史与文艺史，回顾日据时期以降台湾左翼文学运动的三道进步波（1930年代的第一次乡土文学运动、1947—1949年省内外知识分子的新文学重建对话，以及1977—1978年的短暂的现实主义回归运动），以及一股反动潮（1940年代上半期的皇民化文学及其当代翻案）；二是社会形态论或社会性质论。他从唯物辩证法的观点，结合对殖民状态与资本主义发展阶段这两方面的厘定，定位台湾社会的阶段性质。陈映真企图通过这个于他而言无异苦行僧的“学术”工作，面对解严后台湾社会的反动性，并重新建构民族统一论。[94]

台湾1980年代见证了陈映真的信念危机、之后数年的危机克服与思想重整、《人间》杂志的再度出发、1987年的中挫，以及之后的再度重整……陈映真的挣扎反抗是时代倒退的宝贵见证。进步与倒退从来不是自明的，而是根据价值而锚定的。将1987年以降的台湾社会发展趋势以“民主”“进步”“自由”“多元”名之，并自居不可挑战的真理地位，所反衬的或许正是霸权无疆。从台湾1970年代左翼乡土文学的理想主义与批判意识所曾达到的高点视之，1980年代确乎可说是一“全面性的挫折和转折”的年代。但几十年来，除了陈映真，似乎没有人如此看待台湾当代史。

1987年，对理解时代、陈映真以及他的思想写作，都极具关键性，是一个重要历史节点。我且打算把我对陈映真的“导读”止于这个暂时所当止的地方。然而，还有最后一点要说。

目前为止，1980年代的陈映真让我们感受到一种西西弗斯式的存在，始终逆势而上。但这个西方悲剧英雄的图像并不完整，因为我们读到了一篇奇怪的文章。1986年9月，陈映真发表了一篇《千年古塚──试评王小虹散文集〈葡萄树〉》。我查了一下，作者王小虹是1968年与陈映真同案的被告，后来被判“感化三年”。王小虹应该是陈映真淡江大学中文系的学妹，因缘际会赶上了那个波澜，而显然后来也没有被那个事件击倒，于是还创作并出了选集。

我们都知道陈映真重视文艺，但在所有文艺类别里，他最不青睐的也许就是“散文”了。散文很难定义，但在台湾，散文基本上都是轻飘飘的美文。因此之故，陈映真说他“不曾专意做过散文”[95]，也说他“从来不曾读过此间的散文”[96]。那么，陈映真是为了故旧难友而勉强交差吗？并不是的，因为他写得非常认真且动情。

散文集打动了陈映真，让他“屏神、反覆地读”，却又不是因为他从文字中读出了什么“战斗性”意旨。那是没有的。而陈映真也反省自己：“已无法若少时的愚騃，机械、教条地指责文学中自存的‘非战斗’性的侧面。”那么王女士的散文集所表达的是什么呢？是“近乎本质的孤独”，是“与青春相对的衰竭、放弃和绝望感”──是“人生的空虚”。陈映真于是承认文学不一定得载道，不一定得战斗，而这是“初老的我，认识了除却岁月之外无法教我的，对于生命的软弱、无告和颓废的可哀的本质”[97]。《千年古塚──试评王小虹散文集〈葡萄树〉》意象流动、思维唐突，“看不见生活和历史”，但它绝不属于现代主义范畴，因为一方面，王小虹的语言“坚实、炼凝、具有因深厚汉语传承而来的典美”；另一方面，而且更重要的，是因为她“天生的对于生的唐突和无条理的、殊异的敏感”。陈映真甚至将王小虹攀比于中国文学传统的一座山峰，说她“近于义山”，但又没有义山的“肉感”，而更是表现出“令人震惊的，对于生的深沉至极的悲伤”。[98]

曾经亲密同志的散文絮语，让陈映真泄露了他现实主义文论之外的文学看法，以及更重要的──人生看法。但陈映真显然不是一时冲动，因为这篇评论之后还被他收进选集《陈映真作品集10·走出国境内的异国》（1988）。陈映真显然是愿意而且不赧不怯于向大众真实表达他内里的一种虚无、一种在强大信力后头的怀疑，他的颓废与荒谬感。我无法说明这个虚无感的由来；是源自童幼时的小哥之死、养子经历，甚至陆家大姊事件……所导致的生命荒谬感吗？是根于他的一种非典基督教信仰──不否认上帝但又不相信永生？是来自《彷徨》或《野草》的鲁迅？……我确实不知。

但我们对于战士陈映真的一生，反而感觉尤其酷烈了。他不只是要克服现实上的精神危机，还要一直面对他生命中的一抹虚无底色。然而，虚无却也是可以有大用的，对陈映真之所以为陈映真有一种被我们长期低估或不解的重要意义。他的一生似乎正是抵着这个虚无而前行的。对虚无、脆弱、颓废的自省与超越，反而一直供给着他源源不绝的能量。他有力，恰恰因为他有一种深深的绝望感。

反者道之动。也许我们可以从同一理由理解陈映真的“衰老感”吧。陈映真的读者不难发现他很早就有一种“衰老感”，早在1985年就在《怀念唐文标》的文章中说48岁的他已到了“故旧开始凋零的年纪”，并由衷感觉惧怖，因为“时日无多，待收的庄稼却任它荒废着”。[99]1985年他意气风发创办《人间》，但却也说那一年是“形容开始枯老、两鬓开始布霜的一年”[100]。到了这篇《千年古塚──试评王小虹散文集〈葡萄树〉》时，他首次使用“初老”来定位自己，时年49。也许得勇敢面对“去日苦多”，才能“慨当以慷”罢。“老”，是直面生命必将走向虚无（鲁迅的“坟”）的绝望感下的一种积极明志。我的朋友张志强曾说鲁迅的佛学背景让鲁迅有一种大虚无，而无比的勇气与智慧正是生于这个大虚无。

因不明原因，陈映真似乎也有类似的大虚无，凭借着它与充斥于我们这个时代的小虚无、小颓废、小确幸顽强地对抗着，直到最后。我想，大小之辨并不是本质的，而是由主体与绝望的关系所决定的；你沉溺于、着相于虚无，那就是小虚无，而若你顶着虚无而行，以无为用，那虚无就是大虚无。“生既有涯”，必然会死，但在那刻来临之前，“但愿能从容地做一点力尚能及的该做的事，并且陪伴妻子珍惜地过完晚年”[101]──这是陈映真晚年大病一场从鬼门关出来后的生命表白。我读着，觉得不太像是一个基督虔信者的人格风景，而更接近中国传统士人生命观：在有限的生命中，在没有彼岸的保证下，以此身此心立足此时此地、此家此国、此人间境，戒慎警惧、为所当为，不忘初心，死而后已。