一
沈卫荣教授最近出了两本新书，都在十八万字左右，印得非常精美，我拿了一套。闲来无事，就试着翻阅《大元史与新清史》（以下简称《大元史》），没想到很快读完一篇，接着读第二篇，竟然在两天内就读完了。意犹未尽，接着读第二本《回归语文学》（以下简称《语文学》），这本读得比较慢，花了四天时间。既然读完了，就想跟他谈谈我的读后感。他说，你是搞文学的，竟然能够在一周内读完我的两本书，干脆写一篇书评好了。想想也是，我们是很好的酒友，我又很佩服他的学问，由一个外行人来写书评，也许另有一番味道，于是就试着写写看。
从学术专业来看，沈教授是一位受过严格训练的东方语文学家，研究的对象是西藏，特别是藏传佛教，为此他特别学了藏文。为了读懂各种各样的古藏文文本，他做了二、三十年的努力和准备。他到德国波恩大学攻读博士，博士论文题目是《一世达赖喇嘛根敦珠巴班藏波（1391—1474）的生平和历史意义：格鲁派和达赖喇嘛制度史研究》。论文完成后，导师的评语是“非常好”，因此于1998年得到学位。经过几年的修改，终于在2002年出版，出版后也得到极高的评价，奠定了他的学术地位。
回顾这一段研究历程，沈教授说，“当我开始译注一世达赖喇嘛的这两部传记时，我并没有奢望要重构15世纪西藏政治和宗教的历史。而当我完成译注之后，却惊喜地发现这样的一部历史已经跃然紙上了……但当我将一世达赖喇嘛传记中出现的所有人名、地名、寺院名，以及各种经典、法物、仪轨的名称、背景和传承一一考证清楚，即发现有关15世纪西藏政治、宗教，乃至经济、艺术的内容，特别是有关格鲁派兴起和达赖喇嘛体制形成的过程，已经全部被包罗了进来，且清楚地呈现出来了……”（《语文学》339页）
我的博士论文研究的是中唐元和时代的诗，为了读懂韩愈、孟郊、元稹、白居易等一群诗人的作品，我不得不把贞元、元和年间的政治事件和政治斗争搞熟，为了理解的深入，我还要搞通当时朝廷和各个主要藩镇的关系，同时还要知道各藩镇的位置，以及因其位置而具有的军事、财政的重要性。套句沈教授的话，当我完成博士论文，我对中唐的历史也大致了然于胸，为我以后研究唐代文学奠定了不错的基础。我所阅读的古籍，主要都是唐宋时代的古汉语，虽然不像现代汉语这么好读，到底还是汉语。而沈教授面对的是古藏文，他对西藏的文化与历史也还刚入门，基于我的经验，我能够体会他的研究工作的艰难程度，一点也不下于攀登险峻的高峰，由此对他非常佩服，因为我从来没有这样下过工夫。
因为曾经以语文学的训练，长期刻苦的阅读各种古藏文文本，沈教授对西藏史与藏传佛教的深入体会，就不是一般人所能比得上的。因此，当新清史学者把清帝国与藏传佛教的关系，作为清帝国统治形态的最大特色时，他们的论述就遭到沈教授的全面批判。沈教授说，“整体而言，无论是他们对清代藏传佛教史的研究或引用，还是对被他们提升为大清‘帝国的佛教意识形态’的‘菩萨皇帝’或者‘转轮王’思想的理解，‘新清史’家们对藏传佛教的认识和理解可以说是极其肤浅，甚至是错误的”（《大元史》228页）。
沈教授说：“从11世纪末、12世纪初开始，西藏佛教历史书写中就经常把西藏称为观音菩萨的化土，把西藏的政教领袖认定为观音菩萨的化身；及至元末和元以后，西藏喇嘛们又把汉地的皇帝称为文殊菩萨的化现，把蒙古大汗称为金刚手菩萨的化现，形成了一种于佛教世界意义中的特殊的‘三圣’结构，分别代表慈悲（观音）、智慧（文殊）和勇武（金刚手），以此将西藏、蒙古和汉地紧密地连结在一起。八思巴帝师曾撰写赞辞，称頌忽必烈汗为转轮圣王，还具体地指称其统治地域为汉地、蒙古和西藏等三个地区。这样的佛教历史叙事也很快影响了蒙古人的历史书写，到乾隆皇帝时代，汉地皇帝是文殊菩萨化身的说法早已在藏传佛教流行的地区内深入人心了，所以乾隆皇帝顺理成章地被西藏人、蒙古人认为是文殊菩萨的化身。”（《大元史》240页）
然后他又接着说：“显然，不但把清朝皇帝塑造为文殊菩萨的化身并非满人自己的创造，而且这个‘菩萨皇帝’的身份认同从其本意而言也并不给予清朝皇帝以‘中国[汉地]皇帝以外的更多的政治意义，甚至反而把它的统治地域限定在了汉地，因为西藏和蒙古分别是观音和金刚手菩萨的化土，它们不是文殊菩萨管领的范围。”（同上，240页）乾隆皇帝所以接受这一称号，“除了可以赋予清朝皇帝个人以宗教意义上的特殊光环之外，也可能使清帝国对西藏和蒙古的统治变得更加容易接受。（241—242页）因此可以肯定的是，‘文殊菩萨皇帝’这一称号不可能是一个“更有帝国性、内亚性，和更有扩张性和普世意义的称号”。
“即使乾隆皇帝或曾是一位很有造诣的藏传佛教信徒，或也曾自许为文殊菩萨化身或者转轮圣王，我们依然不能简单地把他的个人信仰和他的治国方略混为一谈，不能不加犹豫地把他所信仰的藏传佛教升华为他统治大清帝国的意识形态。众所周知，乾隆皇帝晚年曾经公开发布过一篇题为《喇嘛说》的学究式的圣论，其中他一方面炫耀自己如何精通藏传佛教，另一面则对藏传佛教表现出的种种弊端，特别是对活佛转世制度从理念上的自相矛盾到实践中的营私舞弊等都作了十分严厉的批判，还再三声明自己潜心修学藏传佛教的目的仅仅在于‘兴黄教即所以安众蒙古’，‘而非若元朝之曲庇谄敬番僧也’。不难看出，乾隆皇帝煞费苦心撰写这篇圣论的目的是为了刻意隐藏他个人的真实信仰，把他对黄教的支持解释成为一种治国安邦的权宜之计，以避免别人误解他对藏传佛教及黄教喇嘛们的偏私……”（同上，231页）
新清史家的独特标志，是强调清朝统治的内亚性质，与传统的“汉化说”形成强烈的对比。至于何为清帝国的“内亚性”，新清史家却人言言殊，没有形成一致的看法。“从目前所见‘新清史’家们的著作来看，不管是强调清帝国统治之内亚特性，还是满族特性，或者说是帝国的普世主义原则，他们强调得最多的是清朝皇帝，或者说仅是乾隆皇帝一人对藏传佛教的深刻信仰……他们所指的无非是就是他们所信仰的藏传佛教所鼓吹的‘菩萨化身’或者 ‘转轮王’思想。因此，‘新清史’家们用来取代汉化的，既不是满族化，也不是内亚化，而是西藏化，或者说藏传佛教化。”（同上，227页）而前文已经充分说明了，新清史家企图把藏传佛教提升为大清“帝国的佛教意识形态”，并把“菩萨皇帝”或者“转轮王”提升为更具扩张性和普世意义的称号，根本不能成立。这样，新清史家所谓的清帝国的内亚特质，不是说的非常空洞，就是根本错误。他们的整体论述，就如海上蜃楼，看起来很漂亮，其实也不过是空中楼阁而已。
在我看过的反驳新清史的文章中，还从来没有看过有人从藏传佛教的观点来指出新清史家们在这方面所犯的错误，而这些错误又是最具关键性的，因为新清史家们正是从这些错误的理解来建立他们所谓的“新”观点。所以，沈教授对新清史的基本论点给予了最致命的一击。
沈教授所以能做到这一点，就是因为他是一位训练有素的古藏文语文学家。对于语文学的特质，他是这样说的：“按照语文学的传统，若要正确理解一个文本，我们就必须认真对待文中出现的每一个词汇，必须根据其前后联系和它早先的出处、例证，尽可能设法重建起这些词汇本来的生命，品味出其意义上的细微差别，然后来确定它们在这个文本中的确切意义。而若要正确理解一种古代文明的文字记录，我们还需要掌握大量广义的文化史知识，如民俗、传说、法律和习俗等。”（《语文学》337页）经过这样一个艰苦的慢读过程，他所理解的西藏史和藏传佛教当然要比别人深入得多。反过来说，一个急着要建立一种新的历史叙述架构的人，可能在很多方面都会因为语文学工夫不足，而犯了这样或那样错误，而当这个错误是非常致命时，他所要建立的新的叙述架构也就轰然倒塌了。沈教授把他的两本新书，分别命名为《大元史与新清史》和《回归语文学》，就是要提醒我们，一切大的历史叙述，终归要从语文学出发，其用意是不言自明的。
二
以上所谈的是，沈教授如何以他所熟悉的藏传佛教，来批评新清史学者的主要论点。下面要谈到，沈教授如何利用西藏传统的历史著作来破解大元史所提出的一些基本前提。
大元史“从世界史、全球史或者欧亚史的视角出发，建立起了一套全新的关于蒙元王朝的历史叙事。在这一套新的历史叙事中，蒙古对世界的征服被当成是近代史世界新秩序建立的开始，或者说它甚至还是全球化的开始。与此同时，蒙元王朝的历史从传统的中国古代王朝不断变换更迭的历史框架中被挪移了出来，蒙元王朝被视为一个跨越欧亚、连接东西方世界的大帝国，它的历史意义相应地得到了全新的认识和提升，人们普遍地认为蒙元帝国的崛起整个地改变了东西方世界的原有格局，它为整个世界史创造了一个‘蒙古时代’（和一个与之相连接的‘后蒙古时代’），这个时代不再由以欧洲为中心的西方世界和以中国为中心的东方世界两个互相分离的世界组成，而是合成了以横跨欧亚的蒙古帝国为中心的一个整体。蒙古时代对世界格局的这种改变影响巨大，它一直延续到了我们今天所生存的这个当代世界”。（《大元史》20页）
这种大元史的历史架构，随着日本杉山正明教授四本通俗历史著作的中译本在两岸先后出版，已经广为人知。杉山教授的著作视野开阔，文笔新颖，确实有其合理及迷人之处，但常常“说过头”，有些夸大。在他的大历史叙述之下，中国汉地文明的价值（特别是宋代），由于其武力不振，显得很可疑。我曾经这样反驳他：
杉山教授〔自己说〕“忽必烈政权建立后的大元兀鲁思将当时世界上最具经济实力的中华本土纳入进来，实行鼓励国际通商的自由经济政策，促成了横跨非欧、欧亚大陆东西的空前的大交流。”这样，真相不是很清楚了吗？蒙古的军事武力，穆斯林的商业网路和世界上最具经济实力的中华本土，是忽必烈世界帝国的三大支柱，缺一不可，从这个角度看，当时的中华本土只是军事力量不足，绝对不是个弱者。（《杉山正明教授的中华文明观》，见张志强主编《重新讲述蒙元史》，三联书店，2016。）
杉山教授过度重视武力征服，所以不能了解中华汉地在文明史上的许多贡献，这是他所重构“世界史”时的最大盲点。
沈教授藉由他所熟悉的古代西藏历史著作，对这种观点做了一些侧面的反击。从《汉藏史集》对蒙元王朝与中国古代其他王朝之间的关系的描述，沈教授考察了中世纪藏族史家对元朝在中国古代史定位的理解。“藏族史家把自唐末以来你方唱罢我登场之各个民族建立的政权（王朝），包括五代、十国和宋、辽、金等，均置之于汉地王统的名义之下，对它们不区分正朔，各自皆为正统。对元朝虽然有‘蒙古之王国’之称呼，但它常与‘汉地之王国’重合，藏族史家明确地将蒙古王统整合进了汉族王统之中。值得注意的是，于此，藏族史家把成吉思汗立国作为蒙古国的开始，所以并不把蒙古王国直接与宋朝连接，而是把它作为从金国夺取的政权，金在此前已经取代了宋。这可以说是一种有别于中国传统史家的对中国古代历史新视角，虽然蒙古王国并非连接宋、明，而是连接金、明的一个统治汉地的王朝，但它的历史自然是中国古代历史的一个组成部分。”（《大元史》68页）
沈教授还提到了伯木古鲁派万戶长大司徒赏竺监藏的《朗氏家族史》，在其中，赏竺监藏告诫其后人说：“‘东方皇帝过去曾眷顾过我们，若现在依然眷顾〔我们〕，则我等当遵守国王的法律，做好迎送〔朝廷之〕金字使者之服务等。’显然大司徒赏竺监藏于此将元朝的‘蒙古皇帝’与‘东方的皇帝’等而视之，换言之，他将蒙古人统治下的大元王朝与东方的‘大汉王国’等而视之。我们或可以这样认为，虽然大司徒赏竺监藏在乌思藏本土已经拥有了无可置疑和不可挑战的政治和军事优势，但凌驾于西藏之上的‘东方的皇帝’的存对他来说也早已是习以为常的事实，‘民族自觉意识’这样的概念对他来说显然还是十分陌生的，他愿做一位‘仆从式的主子’。”（同上，71页）
由此可见，14、15世纪西藏佛教史家显然不像今天的历史学家们一样具备全球史或者欧亚史的视角，在他们当时的知识结构中也缺乏像民族和国家这些今天听起来十分敏感和复杂的概念，更重要的是，在他们的观念系统中，大汉王国是和其他王国紧密连系在一起的，完全不像大元史家要把中国古代王朝从蒙元史的架构中挪出一样。把这两种历史叙述加以对比，就可以看出，当今时髦的大元史多么具有“当代精神”。
这种当代精神最突出的表现在，大元史家对蒙元帝国与西藏的关系的看法之中。在唐朝，吐蕃是和唐朝对立的大帝国，全盛时期其势力还发展至中亚。其后吐蕃帝国分裂、崩溃，内部佛教派系林立，彼此冲突，从未再统一过。当蒙古灭了西夏，即将征讨西藏时，西藏萨思迦派上师班智达偕同他的两位侄子于1247年到达凉州的营帐，与蒙古统帅阔端会面，从此开启了蒙古与藏传佛教的长期合作。当然两者的联盟主要是由班智达的侄子八思巴与忽必烈奠定的，其后一直持续到1368年元朝败走蒙古为止。
一些当代历史家认为，蒙古皇帝与萨思迦上师的合作关系，只是纯粹宗教上的“供施关系”，他们想要否认蒙古皇帝对西藏的统治作用，也就是要淡化了西藏对蒙古的政治依附关系。经由现代意大利学者伯戴克（Luciano Pctech）和南京大学教授陈得芝（沈教授的硕士导师）的研究，我们已经很清楚的了解，元朝的忽必烈皇帝（而不是整体的蒙元帝国），是透过怎么样的政治体制，与萨思迦上师一起统治西藏的，所以把西藏和元朝（或蒙元帝国）的关系，看作是一种纯粹的宗教上的供施关系的说法，已经完全站不住脚。但是，这一说法仍然长期流行，因为他们要强调的是，蒙元帝国与西藏“相互之间享有平等的宗教关系，这在今天的国际政治语境中，就等同于否认西藏喇嘛对于蒙古大汗有政治上的隶属关系，进而也就否认了西藏是蒙元王朝的一个组成部分。”（《大元史》55—56页）对此，沈教授在书中（主要在《大元史》78—98页）已经有很详尽的论述，这里就不再重复了。
我所以把以上的看法简略的交待，一方面是因为，伯戴克和陈得芝的研究已经对此论述得很清楚，另一方面是想要着重叙述沈教授更具有个人创见的研究成果。西方学者既然无法否定元朝直接统治的事实，他们接着就说，蒙元帝国虽然统治了西藏，但明朝并没有力量这么做，明朝与西藏的关系最多也只是朝贡关系，因此不能说，自元朝以来，西藏就一直归中国管辖了。《大元史》的第三章《论蒙元王朝于明代中国的政治和宗教遗产——藏传佛教于西夏、元、明三代政治和宗教体制形成中的角色研究》，这一章就是为了回答上述西方历史学家的问题而写的。十多年来沈教授先是在研究俄藏黑水城文献的过程中看到了大量的藏传密教文献，藉着这一研究，他又陆续发现了收藏在北京国家图书馆、台北故宫博物院和辽宁图书馆不少汉译藏传密教文献，这样终于能更详尽的了解藏传密教在西域和中原的传播状况。这一章是他的研究成果的一个综合性的、简要的通俗版。我读了这一章以后，受到了很大的启发，因此也想顺便谈一下，藏传佛教在西域、中原、蒙古地区传播所起的重大作用，其结果就是，西藏、蒙古和中原因此而更紧密的连系在一起。简单一句话，是因为藏传佛教的传播，最终导致西藏和中原变得密不可分。
三
首先我们引述一下沈教授总结萨思迦派与元朝蒙古皇帝关系的一段话。“于当时乌思藏地方的政治和宗教格局中，前、后藏各地均有当地政治和宗教势力结合而成的地方豪强，他们各不统属，各自独立、互相牵制，形成了整个乌思藏诸侯林立的局面。而地处藏地西陲的萨思迦派本来不具有足以号令整个乌思藏地方的政治和宗教实力，其之所以能够占有远高于其他各地方豪强的统治地位，完全是因为他们与元朝的蒙古皇帝结成了政治上的联盟，完全是因为萨思迦派的喇嘛八思巴成了位极人臣的大元帝师和宣政院使。创造‘供施关系’这一专门术语的极有可能正是萨思迦派的上师们自己，他们希望以此来为萨思迦派拥有主导西藏地方这一政治特权造势，并为此提供合法的依据。”（《大元史》96页）
后来沈教授发现，以西番上师为帝师的制度，并不是忽必烈最早建立的，而是在西夏王国的时候就已经出现了，沈教授据此考察了被西夏皇帝尊为帝师的几位上师。沈教授在研究俄藏黑水城文献中看到了大量的藏传密教文献，又发现早在西夏时期，藏传佛教在以西夏为中心的中国西北地区已经非常流行。就在攻打西夏的过程中，蒙元皇帝开始接受藏传佛教，所以才有了忽必烈尊奉八思巴为帝师的举动。由此我们可以推想，藏传佛教传到西夏以后，西藏上师所以寻求西夏皇帝的支持，无非是想增强他们自己在藏地的影响力。萨思迦的班智达及其侄子八思巴分别找上阔端和忽必烈，实际上就是西藏上师寻找外部政治支援的延续。以前我们只知道八思巴跟忽必烈的关系，现在我们终于了解，在西藏内部诸候割据、教派林立的情况下，某一教派想在外部寻找政治支持的状况，早在西夏时代就已经开始了。
元朝退往塞外之后，萨思迦派立即失势。明朝刚开始还继承了元朝对西藏的管理制度，但后来改变了，不再直接介入西藏内部事务，采取“怀柔远夷”式的保守的边疆政策，仅以蛮夷能够称臣纳贡、不为边患为满足。但这并不表示，西藏与中原的关系疏远了。“有明一代，只要藏人安分守己，定时来朝，则朝廷一定待以殊礼、封以显号，并给予丰厚的赏赐，乃至国库空竭也在所不辞。入朝朝贡曾经是西藏僧俗人等热衷的一项利益丰厚的生意，以致络绎道途、往来于西藏与帝都之间的西番僧俗之众，远甚于前朝。”（《大元史》149—150页）随着大量的西番僧进入中原，藏传密教自然于明朝宫廷内外十分广泛地传播开来。除了两位皇帝（嘉靖和崇祯），明朝的皇帝绝大部分热衷于藏传佛教的修习和传播。因此，除了没有直接统治西藏外，终明一代，西藏与中原交流的热络，比之于元代，只有过之而无不及。
因为明朝不干涉西藏的内政，而元朝又已退回蒙古地区，西藏教派和地方势力的矛盾只在内部发展。这种情况到了14世纪末开始有所改变，首先是宗喀巴所创立的格鲁派（黄派）逐渐兴起，西藏内部引发新的矛盾。其次是明朝的国力逐渐衰微，内蒙古俺答汗的势力日渐扩张，已经发展到了鄂尔多斯，距离西藏不远了。格鲁派在宗教方面的影响力虽然日渐增长，但在内部却缺乏地方势力的支持。终于，宗喀巴的三传弟子索南嘉措有机会接触俺答汗势力在鄂尔多斯的王公，再由这一王公介绍，终于在1578年见到老迈的俺答汗。双方举行了王公与僧侶之间的代表大会，俺答汗系统的王公信奉了喇嘛教，俺答汗授予索南嘉措“达赖喇嘛”的称号，这就是一般所谓的达赖喇嘛三世，因为后来追封宗喀巴的一代和二代弟子为一世和二世。事实上，是在索南嘉错与蒙古人重新连系上以后，格鲁派的势力才蒸蒸日上。当1588年三世达赖圆寂时，俺答汗的曾孙云丹嘉措成为四世达赖喇嘛，可以看出这纯粹是格鲁派和蒙古王公的一种政治联盟。
1616年，达赖的代表来到卫拉特蒙古，见到他们的王公，也说服了他们信奉喇嘛教。许多王公，都献出了他们的一个儿子出家当喇嘛，跟着达赖学习。不久之后，卫拉特联盟中的和硕特部（其领袖后来被封为“固始汗”）移牧到库库淖尔（青海），成为达赖坚强的支持者。1641—1642年间固始汗战胜了康地和藏地的土司，把土地交给达赖五世，从此达赖成为西藏地区实质上的政教领袖。与此同时，满洲势力日渐兴起，并在1634年击败了内蒙古势力最大的察哈尔汗国，第二年内蒙古十六个部正式推举皇太极为蒙古大汗。1644年满清入关，顺治皇帝邀请达赖五世到北京，达赖没有接受。1650年再度邀请，达赖终于来到北京，但只住了很短的时间就离开了。满清皇帝开始尊崇达赖时，达赖已因为固始汗的协助，在藏地站稳了脚步，同时他在刚形成的准噶尔汗国（由卫拉特联盟发展而来）中有一些坚定的支持者，与满洲皇帝相比，他更重视准噶尔汗国。
日渐强大的准噶尔汗国，最大的雄心就是，并吞喀尔喀蒙古（外蒙古）诸部，重新建立一个统一所有蒙古部落的大帝国。达赖五世非常支持这一构想，他当然希望这是一个以喇嘛教为国教的的大帝国。在准噶尔汗国与喀尔喀蒙古的一连串冲突中，康熙皇帝原先是想要加以调和，后来终于发现准噶汗国重建蒙古帝国的雄心，也发现达赖虽然表面中立，其实暗中支持准噶尔。这样，最终形成了满清帝国与准噶尔汗国势不两立的对决。因为，如果在大西北地区重新建立了蒙古帝国，这个帝国不但会包括准噶尔盆地、外蒙古、西藏，甚至连已臣服于满清的内蒙古也会转而支持这个大帝国，这是满清帝国绝对不能容忍的，这是你死我活的大斗争。这个斗争持续了近一百年，一直到乾隆皇帝彻底消灭了准噶尔汗国才停止。当这个斗争结束时，清帝国就同时拥有了蒙古、新疆和西藏。在这种情况下，我们不能说，清帝国纯粹是一个侵略者，因为这也是他的生死存亡之战。从历史的发展来看，这是一个客观的事实，而不是谁对谁错的问题。当达赖三世和达赖五世由于在西藏生存时遇到了困境，不得不往外发展寻求助力时，他们可能没想到会牵动到西藏、蒙古、新疆的整个局面，但就最后结果来讲，一切就这么自然形成了。当我读到沈教授《大元史》的第三章时，我立即想到前苏联学者兹拉特金所著《准噶尔汗国史》（兰州大学出版社，2013）。这本书给我留下强烈的印象，因为兹拉特金对于准噶汗国重建蒙古帝国的雄心充满了同情（作为中国人，我们可以理解他的心理）。我现在重读本书的相关部分，把历史过程简要梳理如上。把沈教授的论述和我的简述综合起来看，西藏问题绝对不是“西藏是中国的吗？”这么简单的提问就能回答的。
四
沈教授说：“‘新清史’学家们在讨论清朝与内亚的交涉和对内亚的统治时基本上都脱离清以前之‘内亚’地区的历史，脱离清以前中国古代各王朝与内亚诸地区和民族之间错综复杂的历史关系，而只考虑和强调‘内亚’地区是大清之‘新疆’，认为是清代的对外扩张才把这些地区兼并进入了‘中国’的版图之中。这种割裂清与清以前诸王朝之历史联系的内亚观，显然完全不符合中国古代历史之事实。”（《大元史》217—218页）沈教授还说：“‘内亚’不但是一个外来的概念，而且还是一个近代的概念，把它作为一个重大的地缘政治概念用于清史研究之中，显然是现代西方史家们的一个创造。就我有限的阅读经验来看，‘新清史’学家们并没有对‘内亚’这个概念有十分明确的界定……”（同上，216—217页）
回顾一下上一节对于西藏与元朝和清朝关系的分析，我们就可以知道，西藏所以和蒙古地区和中原地区产生密切的联系，清朝所以必须和准噶尔汗国决一死战，最终把西藏、蒙古和新疆全部纳入帝国的统治范围，主要就是受到藏传佛教传播及其所起的重大作用的影响。我们分析这一过程时，完全不需要用上“内亚”这个概念，如果我们心中事先存在这个概念，就根本无法理解中原地区与蒙古、新疆、西藏诸地的历史关系。要分析这种关系，中国史书上常见的“西域”这个概念，要比“内亚”有用得多。
比较偏向“汉族中心主义”的中国史学家，往往把中原地区与北方“夷狄”的对抗，看成是游牧民族对于“中国”的侵略，这同时也无法圆满的解释中国史，因为侵略中的“夷狄”，后来都进入中原，或者建立大小不等的割据政权（如契丹和西夏），或者据有北方大半个中国（如北魏和金朝），有的干脆就统治了全中国（如元朝和清朝）。其中除了一部分蒙古人建立了现在的蒙古国之外，其他的“侵略者”基本上都汉化了，其后代基本上都消失在所谓“汉族”的大群体之中，而且他们原来居住的地区，也都成为中国领土的一部分。譬如，我们到哪里去寻找历史上的契丹人和女真人（特指金朝）；又譬如满族现在还是一个上千万的少数民族，但他们和汉族的区别已经很小了，而他们所发源的东北地区，如今已是中国领土中非常重要的一个部分。以往中国史所强调的游牧民族对“中国”的“侵略”，这种叙述模式已经完全不适用。说实在的，国外大元史和新清史的叙述策略，针对的就是中国传统历史观的明显矛盾。我们要反驳大元史和新清史的种种不正确的议论，必须另起炉灶，以合乎中国历史发展事实，又具有现代全球史观点的新理论，来重新诠释中国史，提出一套新的中国史叙述，这样才能对抗那些政治上别有用心的大元史和新清史的外国学者。
下面我想抛砖引玉的提出两个看法，作为我们思考的起点。首先谈到前面提到的“西域”。西域是汉武帝在对抗匈奴的过程中提出的地理概念，指的是匈奴的西方，当时主要指乌孙。乌孙是匈奴西边最强大的国家，汉武帝想与乌孙联盟，以便共同对付匈奴。其后，汉朝把一位公主远嫁乌孙，对汉朝经营西域产生很大的作用。乌孙的核心区域就是现在伊犁河中、下游的巴尔喀什湖一带，今属哈萨克斯坦西部，与中国为邻。
第二个经营西域有成的是唐朝。唐朝灭掉西突厥帝国后，设立了安西都护府（后来称节度使），地点就在现今伊塞克湖（唐代称热海）西北不远的碎叶城（李白的出生地）。其地现属吉尔吉斯斯坦，也与中国相邻。
蒙元帝国的疆域远超过汉、唐：钦察汗国在俄罗斯南部草原地带，伊儿汗国在伊朗，都远远逸出汉、唐西域的范围；只有察合台汗国的疆域大约等于汉、唐的西域。但察合台汗国全盛时还统治过河中地区（阿姆河与锡尔河之间），略大于汉、唐的西域，汉、唐的势力还没有完全到达河中地区。
最让人意外的是，清代乾隆皇帝消灭准噶尔汗国以后，其最大疆域就在巴尔喀什湖和伊塞克湖以西。后来沙俄势力不断扩张，光绪年间中、俄重新划定边界时，巴尔喀什湖和伊塞克湖地区就被沙俄侵占了。
汉、唐、清三代的西域大致重合，而现在中国西部的边界，就仅止于这个“西域的东部”（西部被沙俄占领了），这恐怕不是巧合。我们也许可以用当代“地缘政治”理论来审视这个问题，思考一下：为什么汉朝开始确立的西域，在清代的时候，其东部终于正式列入中国的版图。如果我们使用西方所创造的“内亚”的概念，就会以为中国只是到了清朝，才侵入了这一块新的土地（“新疆”），那就完全不合乎历史实情了。
我要提出的第二个看法是，我们一定要打破“游牧民族是侵略者，中原农耕区是防卫者”这种习以为常的成见。举例来说，北魏鲜卑族拓跋氏统一中国北方以后，就由侵入者转换为防备更北方新兴起的柔然帝国和突厥帝国的强大力量。又如，宇文泰所创立的“关中本位集团”（陈寅恪的用语），是一个胡汉混血的军事集团，胡人的成分要远大于汉人，隋朝杨氏、唐朝李氏都是这一集团的后继者，杨氏、李氏也都有浓厚的胡人血统（唐太宗至少有四分之三的胡人血统），但是在突厥帝国的全盛时代，抵御突厥的却是隋朝和唐朝。这样，我们要如何看待北魏和隋唐呢？
其次，宋朝之前，东北边境先建立的契丹国（后改国号为辽），宋朝建立后，西北边境又出现了西夏国；南北宋之交，女真族的金朝先是灭了辽朝，后又占领宋朝淮河以北的地区。西方及日本把这三个与宋朝同时存在的国家列为“征服王朝”之首（其后有元朝及清朝）。很多人都以为，这是三个纯粹由游牧民族建立的国家，这是不对的。《剑桥中国辽西夏金元史》（中国社科出版社，1998）的两位主编，傅海波教授和崔瑞德教授在《导言》中已明确指出，辽和西夏是在长城边境居住了很久的游牧民族，在建国之前都已经相当汉化了，而金朝在建国之前又因受了辽朝的影响，也有相当的汉化程度，它们都是汉地的“边疆国家”（本书原名是《异族王朝与边疆国家》），而不是纯粹的游牧国家。后来消灭了西夏、金朝和南宋的元朝，一般都以为这是突然崛起于蒙古高原的游牧国家，一点汉化迹象也没有。两位主编也不同意这个看法，他们根据南宋的资料，证明金人曾经为了抚慰蒙古人，让蒙古的统治者称汗，并且建年号为“天兴”，这位汗就是铁木真的曾祖合不勒汗，而铁木真本人也曾以一个外臣的身份朝拜金廷。由此可知，铁木真并非是一个部落背景不明的冒险家，而是一位曾经接受过金廷的褒奖、封赠和礼物的王者家庭的世袭者。这些都足以表明，“契丹人、女真人和蒙古人的新兴力量的领导者同一个中央帝国的关系已经是多么深，保持的时间是多么长；还表明他们在建立一个帝国的前后，其政治上和文化上的成熟都达到了相当的程度。”（《导言》16页）
这足以说明，中原农耕区与北方游牧区的对抗，已经从汉与匈奴、唐与突厥的模式，发展成征服王朝与宋朝并立的模式，已经不是纯粹的武力对抗。两者越来越接近，因此可以用“岁币”（明代又发展出“互市”的形态）来代替武力冲突，双方交流的机会越来越大，融合的程度也越来越高。所以沈教授才会说，“清作为中国历史上的末代王朝，它既是一个外族入主中原的征服王朝，同时也是其前期的继承和发展者，集其以前诸朝之大成，故它应当首先是一个‘基于中国’的帝国”。（《大元史》205页）
从这个角度来看，我们应该说，整个中国历史是由北方游牧区和中原农耕区共同创造出来的。中原农耕区看起来好像是文明的中心，游牧区好像是文明的破坏者，事实上绝对不是如此。游牧民族不断的进入农耕区以后，可以转化为文明的保护者；而且，当游牧区与农耕区越来越靠近（宋代以后的“征服王朝”就是如此）以后，农耕经济与游牧经济越来越成为互补者。借用王明珂教授的话来说，两者从相互争夺生存空间和自然资源，最后成为资源的共享者。
中国北方的游牧民族，在与农耕文明对抗的过程中，有些失败者只好西迁，往远处寻找生存空间，如匈奴、柔然与突厥（当然也有南下投降的，如南匈奴）；有些凭着强大的军事力量，不断的“西征”，最后融入他们所征服的地区。可是，就中国的地理范围而言，南下“入主中原”是主要趋势。其中最后两股力量就是蒙古人和满人，主要是靠着他们的军事力量，再加上中原（以及中原越来越往南发展所开发出来的南方）所发展出来的越来越强大的经济力量，游牧区与农耕区最后彼此混融在一起。这就是沈教授所说的，清朝作为中国历史上的末代王朝，既是最后的一个征服王朝，又是中国历代王朝的继承和发展者，集以前诸王朝之大成。这才是中华文明发展的真相。像新清史家那样，硬要把清朝切割成“基于中国”的帝国和“内亚”的帝国，可以说完全读不懂中国的历史。
只要拿罗马帝国和俄罗斯帝国来和中国对比，就可以看出中国文明的特殊性。日耳曼民族冲破罗马帝国的防线以后，中、西欧最后发展成诸多的“民族国家”，长期内斗不已。这是因为，罗马文明作为帝国的核心，没有中国农耕区巨大的稳定性与发展潜力。而俄罗斯帝国，在短短的两百多年内，不断的往外侵略，最后成为历史上最大的帝国。但他本身的文明底子并不深厚，无法吸纳它所征服的民族众多、文明互异的许多区域（贪多嚼不烂），最后终于分崩离析，连跟它最接近的乌克兰和白罗斯都独立出去了。乌克兰和俄罗斯几乎同文同种，双方语言的差距，恐怕不会大于汉语北方官话和西南官话，但乌克兰坚持要分离，不愿跟俄罗斯共存共荣，最能说明俄罗斯文明所存在的问题。
沈教授在批判了新清史家的言论之后，语重心长的说：“令人不得不感叹的是，毕竟时代不同了，在仰视西方之星空的同时，中国学者至少已经无法容忍继续处于被代言的状态，他们迫切需要夺取属于他们自己的‘话语权’，需要西方人静下来听他们自己对自己的表述。可惜，‘话语’这东西并不是任何人可以通过外在的强力从他人手中任意夺取过来的一个权力，虽然中国学者大部分已经接受过对西方学术之东方主义和后殖民主义文化、思想之批判的洗礼，但他们还有自己一时克服不了的短板，即他们还不知道该用什么样的语言和方式来向西方的学术同行们正确地表述他们自己，与别人形成一种理性的、宽容的和有建设意义的对话，从而建构出一套或可由中国人自己积极主导，但别人至少也能听得进去，并愿意与之做进一步对话的‘学术话语’。”（《大元史》266—267页）
中国的专业学者，与西方和日本相比，似乎都不擅长把自己的专业写成通俗性较强，叙述架构较迷人的“著作”，以致于我们的书籍市场充斥着外国学者所写的多卷本的中国史，而且销路似乎都很不错，这不得不令人感叹，也确实需要自我反省。但我觉得，当务之急，首先就要反省我们长期所接受的西方所加诸于我们的一些概念，譬如前面已经提及的“内亚”、“民族国家”、“帝国”等等的，其实这些都是基于西方历史经验而来的。譬如，如果以波斯帝国、罗马帝国、俄罗斯帝国、鄂图曼帝国为标准，我们所谓的“汉帝国”、“唐帝国”、“明帝国”和“清帝国”，都是与他们本质相同的帝国吗？又譬如，当人家批评我们的国家构成，与“民族国家”的原则不相符时，我们虽然心里不以为然，却不知如何正面反驳。日本研究中国思想史的著名学者沟口雄三，为了理解中国历史，把二十四史读了一遍半。他认为，中国文明绵延四千年以上，是人类历史仅见的例子。我们应该从中国史的角度来理解世界史，而不是从西方的历史架构和历史概念来诠释中国史。他有一段话说得最坦直，“如果中国一旦超过了美国，那么一切的知识结构立刻就会被打翻、立刻就会倒转。因为其实知识的问题是一个政治的问题。但是有一点，我们现在正在做那个准备，有一天这个结构靠着现实的国际政治关系被打翻的时候，你有没有知识的准备就会受到考验”。（孙歌《探寻历史的“基体”——沟口雄三的中国思想史研究》，212页，台北人间出版社，2016）
如果我们一直沿用西方的知识架构，我们如何能够提出一套自己的话语，来跟西方对抗。如果我们一直以这个架构来阅读中国史，我们怎么能够读出中国文明的特质。长期以来，我们一直是“洋学中用”，我们当然讲不出自己的话语。所以这个工作的第一步，就是要像沟口雄三教授那样，以虔敬的心情去慢慢咀嚼中国自己的历史著作，这样才能读出门道来。我们可以把这种阅读方式，称之为“大语文学”，也就是先要就语文学的角度，读通中国经典与中国历史，就像沈教授透过古藏文文本读透西藏历史和藏传佛教史。如果没有这种中国历史语文学的修养，而只是匆匆忙忙的拿一些西方概念和西方理论来诠释中国历史，我们哪能建立自己的话语权。
只有读通自己的历史，在长期慢读与思索之中，我们才能找到一套完全是从中国历史之中生长出来的概念和架构。正如沟口教授所说，如果西方的知识结构被打翻，一切要从头来，你的知识准备就要受到全盘的考验。就像沟口所问的：“你准备好了吗？”
我所以能在短短一周之内，就把沈教授的两本新书读完，正是因为他的文章对我长期以来存之于心的许多问题有所触动，读完之后收获特别大，因此不揣浅陋，写了这篇读后感。沈教授希望我不要只是赞美，最好能提些批评意见，我跟沈教授是好朋友，最后提点建议，也是朋友应尽之道。沈教授的文章在各种场合、应各种要求而写，单独发表，读起来都会觉得篇篇精采。但收集成书，就会觉得各篇之间重复之处颇多，因为沈教授一开始就没有设想要写一、两本系统性的著作。沈教授是一个专业素养非常精深的学者（他送给我两本学术性极强的论文集，我几乎没有一篇读得完），又有非常流畅的文笔，是非常适合写“大历史”的极优秀人才。沈教授对西方的藏学著作如数家珍，对藏传佛教的传播史也非常熟悉，因此我建议他写两本书，《西方藏学与东方主义》和《藏传佛教与近代中国史》。其实这些知识他都了然于胸，相关的文章也已经写了很多，他应该更加有系统的加以整理，删其重复，补其所该补，这样对一般的读者会更有用，绝对会超越他的好朋友杉山正明教授。另外，沈教授说他是蒙元史的逃兵，但再怎么说，他的蒙元史知识总要比一般学者强，他如果愿意写一些蒙元史的较通俗的著作，一定也可以沾溉读者，让我们受益无穷。沈教授说，“中国的蒙元史研在改革开放以来的几十年中，作出了令人瞩目的成绩，哪怕是从今天的‘大元史’或者‘新清史’的角度和主张来衡量，中国蒙元史研究的主流至少在利用非汉语文文献资料和具备国际学术视野这两个方面，均不落后于世界学术的水准，从事的也从来都是‘大元史’的研究”。（《大元史》19页）“颇令人遗憾的是，中国的蒙元史学家们不但没有能够参与到这一套新的蒙元历史叙事的建构之中去，而且他们几十年来对蒙元史的研究和成果多少因为这一套新的历史叙事的出现而黯然失色，显得有点陈旧和落伍，甚至遭受忽视或者无视。用现在流行的一句俗话来说，中国学者似乎在蒙元史研究这一领域的世界范围内失去了‘话语权’。”（同上，21页）其辞若有憾焉。所以沈教授应该义不容辞的承担这个责任，这不但是我个人的期待，我相信也应该是中国读者深切的盼望。